Insertion pastorale et mission

Aphonse Borras,
théologien, Louvain-la-Neuve

 

Cet article est une reprise de l’intervention donnée par Alphonse Borras lors de la session des formateurs des grands séminaires en France, organisée du 27 au 29 octobre 2006 au séminaire de Saint-Sulpice à Issy les Moulineaux. Il sera publié dans le numéro 33 du Bulletin de Saint-Sulpice.

Quels sont les enjeux de l’insertion pastorale en tant qu’expérience missionnaire et spirituelle 1 ? Sollicité pour intervenir dans le cadre d’une session avec des recteurs et des formateurs de séminaire, je me propose bien modestement d’apporter quelques éléments de réflexion en la matière, en tant que « théologien » et non comme psychopédagogue ou encore sociologue 2. Mon expérience de formateur et de responsable des stages diaconaux des séminaristes se limite en effet à une petite dizaines d’années, de 1993 à 2001, et à un cadre de séminaire diocésain de Belgique francophone, à savoir celui de Liège. Mon point de vue sur la question sera donc à la fois extérieur à la réalité française et situé dans le temps. Cet aspect-ci n’est pas sans importance, quand on sait la rapidité, voire la précipitation des évolutions aussi bien dans la vie sociale que dans l’Eglise 3.
Ce qui me frappe, en tout cas, c’est l’accentuation de l’individuation – l’avancée d’une culture individualiste, essentiellement centrée sur l’émergence du sujet – dans les mentalités et les pratiques des prêtres ordonnés ces dernières années, ce phénomène n’étant pas en soi surprenant car ils sont et demeurent des enfants de leur temps. Concrètement, cela se remarque dans les motivations de leur choix de devenir prêtre en réponse à une vocation du Seigneur : leur entrée au séminaire fait souvent suite à une décision qui marque une rupture dans leur existence et les démarque par rapport à leurs contemporains. La question de Dieu est vécue comme une rencontre personnelle liée à une irruption qui provoque une crise, littéralement un jugement sur leur vie antérieure, un discernement à opérer et finalement un choix ressenti comme impératif.
La décision à la base de leur entrée au séminaire est vécue comme éminemment individuelle même si d’autres ont aidé au discernement ; elle est, de plus, bien souvent sous-tendue par une aspiration légitime non seulement de se réaliser, mais d’être heureux. Nul doute que l’atmosphère culturelle colore ces motivations : sur base d’une décision qui les singularise autant qu’elle les écarte des convictions courantes de leurs congénères, le ministère sacerdotal apparaît comme ce qui est disponible pour réaliser son épanouissement personnel. Cela n’élimine pas des motivations de service – du Royaume, de l’Eglise ou de l’Evangile – mais cela les détermine. Qui n’a pas constaté des départs récents de prêtres après quelques années de sacerdoce parce qu’ils jugeaient « avoir fait le tour du ministère » ou encore parce qu’ils estimaient avoir fait « une belle expérience » ou même tout simplement parce qu’ils ne se « sentaient » pas ou plus heureux ?
Au moment de parler de l’insertion pastorale des « futurs prêtres », il importe d’avoir à l’esprit l’individuation propre à la culture ambiante qui est pleinement entrée en modernité avec la fin des grands récits, symbolisée par la chute du mur de Berlin 4. Ces déterminations culturelles doivent être travaillées durant la formation initiale afin de purifier les motivations des séminaristes et de les ouvrir aux autres dimensions du service, du vécu ecclésial, de l’héritage d’une Eglise, de la réalité d’un presbytérium, des besoins concrets de la mission en ce lieu, etc., bref à toutes ces dimensions objectives de l’accueil de leur vocation qui ne se réduit pas à une affaire subjective. On mesure les tensions, sinon les tiraillements entre le profil de certains séminaristes et les besoins du peuple de Dieu, entre le contexte socioculturel et la pression de l’incroyance d’une part, et les attentes sécuritaires en matière de religiosité et de vie ecclésiale, d’autre part.
En tant qu’expérience missionnaire et spirituelle, l’insertion pastorale des séminaristes doit, à quelque stade de leur formation initiale, contribuer à élargir les perspectives de la plupart d’entre eux. Dans le respect de l’itinéraire propre à chaque séminariste – de son histoire sainte – il s’agit par ailleurs de lui faire découvrir les enjeux missionnaire et spirituel du ministère sacerdotal auquel il se prépare et que l’Eglise lui confiera par le sacrement de l’ordre. C’est ce que je souhaite développer dans cette contribution 5. Ma formation de canoniste fait qu’à l’instar des juristes, je suis très sensible aux définitions et aux distinctions. C’est pourquoi, sans entrer dans le détail ni dans la relative diversité des programmes des séminaires, je vais réfléchir sur (1) l’insertion pastorale (2) comme expérience sous un double angle (3) missionnaire et (4) spirituel. L’exploration du sensus verborum encouragera le lecteur à un retour critique sur ses pratiques en la matière. C’est du moins ce que j’espère sans pour autant prétendre, pour ma part, épuiser le sujet.

L’insertion pastorale

 

J’éprouve personnellement une certaine réticence face à l’usage abusif du substantif « pastorale » dans le langage courant des milieux ecclésiastiques ou des cercles de « laïcs engagés ». Ce terme est héritier du concept traditionnel de cure d’âmes (cura animarum), que je traduis volontiers par « prise en charge des gens ». Pareillement à l’égard de l’adjectif « pastoral » qui sert à qualifier des initiatives, des actions, des projets, des attitudes ou des sensibilités. Ce mot a fini par exercer une fascination qui dans bien des cas, fonctionne comme un véritable sésame pour obtenir la bienveillance d’un auditoire, la sympathie du clergé, l’assurance d’une écoute de gens méfiants à l’égard des constructions théoriques et abstractions intellectuelles, etc. 6
L’adjectif « pastoral » donne au moins cinq sens à l’insertion ainsi qualifiée. Les trois premiers sens s’entendent en raison des personnes ; le quatrième concerne le type d’insertion et le cinquième la démarche théologique qu’elle appelle.
L’adjectif pastoral renvoie tout d’abord aux pasteurs de l’Eglise, évêques et prêtres. En l’occurrence, il concerne les futurs prêtres que sont les séminaristes. Le mot s’entend ici au sens strict, et pour le propos qui est le nôtre, il désigne précisément l’insertion de ceux que l’Eglise ordonnera prêtres.
Dans un deuxième sens, le mot s’entend au sens large, et il désigne, outre les pasteurs, les autres ministres de l’Eglise, à savoir les diacres, les animateurs laïcs en pastorale, les fidèles laïcs qui œuvrent bénévolement, et même les religieux et religieuses au service de l’Evangile et des communautés.
Le mot a une troisième signification dès lors qu’il désigne au sens extensif, non plus les pasteurs et autres ministres, mais les baptisés dans leur ensemble. Dans ce sens très large, l’adjectif est synonyme d’ecclésial, en particulier quand il qualifie des situations, des actions, des projets qui impliquent la communauté ecclésiale dans son ensemble ou qui en résulte comme l’expression de son agir. L’exemple le plus courant est dans l’expression « projet pastoral » d’un diocèse notamment, où il ne s’agit pas de quelque chose qui concerne seulement les pasteurs mais qui engage la communauté ecclésiale et tous les baptisés, ensemble et chacun pour sa part.
Le quatrième sens de l’adjectif pastoral est plutôt relatif au type ou à la portée de l’insertion, à ses modalités autant qu’à ses conditions, et dans ce sens le mot est synonyme de pratique. L’insertion pastorale désigne en l’occurrence le stage ou les exercices pratiques qu’appelle la formation initiale en vue de l’ordination presbytérale. Un cinquième sens est en lien avec le précédent : l’insertion pastorale implique une démarche de théologie pratique. Avant d’en arriver à ces quatrième et cinquième sens, je veux expliciter les premier et troisième sens.

Du pastoral à l’ecclésial

L’insertion pastorale, dont nous parlons, concerne les séminaristes, c’est-à-dire les futurs prêtres aux différents stades de leur formation initiale. L’adjectif s’entend ici au sens strict. Il y a cependant une connotation qui évoque la communauté ecclésiale mais pas dans le sens ou celle-ci est le sujet mais dans le sens où elle en est à la fois le cadre, le destinataire et le partenaire.
Parler d’insertion « pastorale » des séminaristes, c’est évoquer le cadre ecclésial où ils s’insèrent : telle communauté d’Eglise, telle unité pastorale ou nouvelle paroisse, tel service ou mouvement, etc. Cela signifie alors que c’est à ces réalités qu’ils sont envoyés ou affectés d’abord pour découvrir et observer (durant les premières années de séminaire) puis pour y exercer les acquis de la formation initiale (durant leur stage d’année diaconale). C’est en même temps suggérer et même déterminer que ces communautés deviennent leurs partenaires avec lesquelles ils cheminent à l’écoute de la Parole de Dieu, ils approfondissent leur foi et leurs raisons d’espérer, ils œuvrent et s’engagent pour le Royaume de Dieu. Il y a là un véritable partenariat où, à partir de leur propre cheminement personnel qui les a amenés au séminaire, les futurs prêtres vont continuer à découvrir d’autres facettes de la vie ecclésiale de leur diocèse et surtout croiser d’autres itinéraires personnels d’hommes et de femmes touchés à un titre ou un autre par la richesse de l’Evangile, la personne de Jésus-Christ, la force de son Esprit. Les années d’insertion pastorale/ecclésiale sont des années de cheminement avec d’autres baptisés, dans la diversité de leurs vocations, charismes, sensibilités, services et ministères.
Mais parler d’insertion pastorale des futurs prêtres, c’est aussi prendre en considération pour leur formation initiale la réalité ecclésiale en sa qualité de destinataire de l’insertion. Ils sont en effet affectés à une communauté ecclésiale pour s’y préparer à leur « métier de prêtre ». Certes, ils ne font pas en rigueur de termes un apprentissage du ministère – de leur « métier de prêtre » –, mais ils observent d’abord, puis découvrent les exigences (et les joies !) du ministère, et apprennent ensuite les aptitudes nécessaires pour l’exercice futur de leur sacerdoce. Ils auront à vérifier des savoirs (articulation des cours avec les conditions et circonstances de la communauté d’insertion), des savoir-faire (articulation des cours et exercices pratiques du séminaire avec les besoins locaux) et des savoir-être (ajustement de leurs aptitudes et qualités aux nécessités de la mission).
Les futurs prêtres sont envoyés dans une communauté d’insertion pour « faire Eglise », c’est-à-dire à la fois pour vivre la fraternité des disciples et pour la susciter, la promouvoir, la développer, la confirmer dans la foi, l’espérance et la charité. Il s’agit ici des trois vertus ou attitudes par lesquelles l’Eglise et les baptisés répondent au Dieu de l’alliance qui le premier croit et espère en nous partageant sa vie et en nous instaurant partenaires de son alliance, intendants de sa création. Sauf dans les premières années, l’insertion ecclésiale ne se limite pas à un stage d’observation, mais au fur et à mesure des années de séminaire elle passe du stade de l’observation participative à l’apprentissage des aptitudes et exigences pour exercer le ministère et à une implication effective, bien que limitée, dans la prise en charge pastorale des gens.
On mesure combien l’insertion pastorale/ecclésiale induit le dépassement en acte du clivage entre l’Eglise enseignée et l’Eglise enseignante par le fait même qu’elle inscrit les stagiaires futurs prêtres dans un cadre où ils reçoivent et apprennent de la communauté en même temps qu’ils nouent et développent avec ses membres des relations de partenariat pour la mission dans la diversité des charismes et la complémentarité des ministères.
Dans le sujet qu’elle implique, l’insertion est pastorale en cela même qu’elle concerne de futurs pasteurs. Dans l’objet qu’elle concerne, l’insertion est ecclésiale en cela même qu’elle implique la communauté chrétienne. Celle-ci est, à des degrés divers et selon des modalités différentes, partie prenante du processus de formation initiale des prêtres. De ce point de vue, l’insertion est donc bel et bien ecclésiale : elle se vit « en Eglise », c’est-à-dire à la fois pour vivre et faire Eglise, pour contribuer à l’émergence de l’Eglise en ce lieu. Cela nous renvoie à la participation de la communauté d’insertion (paroisse, service, mouvement, etc.) dans l’approfondissement et la vérification des apprentissages des savoirs (connaissances), savoir-faire (habiletés) et savoir-être (attitudes) 7.
A quelque stade de leur formation initiale, de l’insertion apostolique du début au stage diaconal de la fin, les séminaristes approfondissent et vérifient leurs acquis, autant qu’ils les corrigent et ajustent dans, pour et par la communauté ecclésiale. En clair, cela signifie qu’ils apprennent à exercer le ministère pour lequel ils se préparent en partenariat avec les baptisés et leurs chargés d’office en ce lieu (« dans »), au service des besoins de la communauté d’affectation (« pour ») et grâce à elle dès lors qu’elle leur permet d’ajuster leurs acquis, apprécier ses qualités et ses limites, évaluer son travail pastoral (« par »).

 

Pratique pastorale et reprise critique

L’insertion des futurs pasteurs dans une communauté ecclésiale a pour but évident l’apprentissage par la pratique de leur métier de pasteur et l’indispensable compagnonnage dans la foi qu’il implique. On comprend à cet égard l’insistance des Pères conciliaires de Vatican II affirmant que « de façon générale on cultivera chez les séminaristes les aptitudes appropriées qui sont les plus utiles pour le dialogue avec les hommes, comme la capacité d’écouter les autres et de s’ouvrir, dans un esprit de charité, aux divers aspects des relations humaines 8 ».
L’insertion pastorale des futurs pasteurs se doit tout autant d’être une insertion ecclésiale dans un peuple en marche, à l’écoute des êtres humains et en dialogue avec nos contemporains. Cela renvoie à des qualités et des aptitudes à développer et à vérifier, donnant à l’insertion des séminaristes une dimension intrinsèquement pratique. Et c’est ici le cinquième sens de l’insertion pastorale, celle-ci désignant non seulement l’aspect technique ou simplement opératoire des « exercices pratiques » (cf. PDV 57), mais la mise en œuvre de l’intelligence de la foi par une corrélation entre l’expérience croyante et la tradition ecclésiale dans un contexte socioculturel, où se joue la pertinence du discours de la foi chrétienne ici et maintenant.
Dans cette perspective, les formateurs savent l’importance d’une judicieuse insertion ecclésiale des futurs prêtres aux différentes étapes de leur formation initiale. D’où la recherche des lieux d’insertion en fonction, d’une part, d’une communauté suffisamment stimulante par ses différentes activités et composantes et, d’autre part, d’un curé ou responsable pastoral suffisamment capable d’articuler les observations, découvertes et apprentissages sur le terrain avec la formation prodiguée au séminaire.
L’insertion pastorale ou pratique sera le cadre d’un va-et-vient entre les acquis antérieurs, les pratiques en cours et leurs discours respectifs. L’insertion pastorale permettra une intelligence (intus-legere, relire de l’intérieur) de la foi « en situation » par une réflexion qui, par nature, repose sur une objectivation de l’expérience et à la fois une prise de distance par rapport au concret. Sauf à ses débuts, l’insertion pastorale n’est pas simplement un stage de découverte ou d’observation ni même d’observation participative (par une implication du stagiaire), elle doit être un stage de réflexion pratique qui, par l’intelligence de la situation concrète, déploie un discours sur celle-ci pour l’expliquer et la transformer, la comprendre et la changer. Au fur et à mesure des années de séminaire, l’insertion pastorale conduit à l’implication de plus en plus marquée des futurs prêtres dans des pratiques ecclésiales où ils deviennent acteurs, certes jamais isolés, mais toujours en partenariat avec d’autres fidèles, pasteurs et autres ministres y compris.
L’insertion pastorale doit en effet inciter à mettre en œuvre les acquis de la formation théorique et développer une capacité critique, dans le chef du séminariste, de réfléchir sa pratique pastorale – à savoir de futur pasteur – au sein et au service d’une communauté dont il a autant le devoir d’apprendre d’elle que la charge de l’enseigner. Il sera aidé à cet effet par ses formateurs au séminaire, surtout par le responsable des insertions et du stage diaconal ainsi que par les curés d’insertion ou autres responsables pastoraux sur le terrain. Les insertions successives et le stage diaconal permettront de vérifier les conditions minimales du récipiendaire pour vivre « dès aujourd’hui pour demain » la fameuse maxime augustinienne « pour vous je suis évêque, avec vous je suis chrétien » (vobis episcopus, vobiscum christianus) 9. N’est-ce pas ainsi que l’insertion pastorale/ecclésiale commencera à développer « cette sollicitude pastorale (pastoralis illa sollicitudo) qui doit imprégner profondément la formation tout entière des séminaristes » (OT 19 a) ?
Sous le bénéfice de ces considérations, on comprend aisément que, aux différents stades de la formation initiale, l’insertion pastorale devient, en rigueur des termes, un stage (de théologie) pratique. A l’instar du discours qu’il produira, ce stage de théologie pratique comprendra « la description des situations, l’explication des phénomènes, la compréhension théorique des modèles, l’élaboration d’instruments d’action 10 ». On mesure dès lors l’exigence formative inhérente à l’insertion pastorale en relation avec les cours théoriques et même les cours pratiques prodigués au séminaire (homilétique, méthodologie catéchétique, dynamique de groupe, animation de réunions, etc.). On comprend également pourquoi, outre la recherche de lieux d’insertion satisfaisants et la compétence des curés ou responsables de terrain, l’insertion pastorale requiert au départ une bonne définition du cadre et de la mission du stagiaire et qu’elle entraîne, aux différents stades de la formation initiale, une supervision ou reprise critique et évaluative du travail pastoral des futurs prêtres.
L’accompagnement des stagiaires devient alors une mise en œuvre d’une véritable théologie pratique dans un va-et-vient entre expérience et tradition. On mesure ainsi combien cette dimension dialectique de la théologie pratique s’éloigne de la dimension déductive d’une théologie pastorale qui consisterait en l’application pure et simple des principes théoriques et vérités dogmatiques. En d’autres termes, l’insertion pastorale devient alors un véritable laboratoire théologique, qui sur le plan actuel de la formation initiale, offre les outils d’une théologie pratique que l’exercice du ministère presbytéral incitera à développer et à approfondir sur le plan ultérieur de la formation permanente.

L’insertion pastorale comme expérience

 

Une expérience de catholicité

L’insertion pastorale sera un lieu privilégié d’apprentissage de la catholicité. Les futurs prêtres ne peuvent se contenter de la vivre comme une concession à faire par réalisme, sinon par fatalité. Ils doivent la vivre comme une richesse à accueillir en vertu de la nature profonde du mystère du salut qui se déploie dans l’Eglise confessée à ce titre comme « catholique ». Car c’est bien de la communion de la vie divine que l’Eglise jaillit (Ecclesia ex trinitate) : le Dieu qui se révèle dans l’histoire par l’élection d’Israël d’abord, puis dans l’Incarnation du Fils, dans sa Pâque et la Pentecôte de l’Esprit ensuite, est un Dieu qui vient à la rencontre de l’humanité pour entrer en alliance avec elle.
L’Eglise est cette part de l’humanité qui reconnaît le Royaume de Dieu et prend part à la communion de vie en Jésus-Christ par son Esprit. Ce peuple de Dieu – Corps du Christ et temple de l’Esprit – est en marche vers l’achèvement de l’histoire pleinement réconciliée dans la communion trinitaire (Ecclesia in trinitatem).
L’Eglise prend corps par l’adhésion croyante à l’Evangile de la grâce, la participation au don de soi que le Christ fait au Père dans l’Esprit, la célébration des sacrements de la grâce jusqu’à son retour dans la gloire. L’Eglise se situe en tension eschatologique vers ce à quoi l’histoire est appelée, la communion de vie divine. Elle sera alors l’Eglise qui se tient dans l’amour trinitaire (Ecclesia in trinitate). Par la participation à la vie divine en vertu du baptême, des hommes et des femmes sont rétablis dans leur dignité d’enfants de Dieu et introduits par le fait même dans une fraternité.


Une expérience de fraternité

L’insertion pastorale devra aider à faire apprécier cette fraternité intrinsèque à l’accueil de la grâce du salut. Les futurs prêtres sont et demeureront des frères des autres croyants en découvrant que le mystère du salut qui se déploie dans la foi est aussi bien celui d’une filiation que d’une fraternité 12. On mesure aisément les enjeux spirituels de l’approfondissement de ce mystère sur lequel je reviendrai plus loin. Telle est l’expérience du salut que les futurs prêtres ont à approfondir à la faveur de leur insertion ecclésiale.
Ils expérimentent la communion comme une participation à la vie de grâce qu’ils éprouvent dans leur propre itinéraire personnel et dans les échanges avec d’autres croyants, ainsi que dans la dimension institutionnelle de l’Eglise. Celle-ci leur apparaît pour le moins comme un héritage, celui de l’histoire religieuse du diocèse mais plus concrètement encore comme « l’Eglise de fait », le diocèse ici et maintenant, dans son ecclésialité concrète. Ils auront à découvrir l’institution ecclésiale comme institution instituante par la médiation de la Parole, des sacrements, des charismes vécus en Eglise, des formes de vie ecclésiale, etc. 13. Ils auront à la fois à s’approprier l’institution ecclésiale, le diocèse – le peuple de Dieu en ce lieu – comme institution instituée par leur réponse libre et joyeuse de leur vocation, l’engagement des autres baptisés, l’implication de tous les fidèles chacun pour sa part dans la mission de l’Eglise, la mise en œuvre des projets diocésains, etc.
Pour employer le langage des sociologues, il faudra articuler une triple validation de leur « croire » : la validation personnelle en vertu de leur expérience, la validation communautaire sur base du partage affinitaire avec d’autres de leur cheminement, et la validation institutionnelle en fonction de l’Eglise comme institution instituante déterminant le cadre et le contenu de la foi 14. C’est ainsi qu’en général, à partir de leur propre expérience personnelle de la foi et de leur désir de devenir prêtre (validation personnelle), les séminaristes auront été amenés, parfois même dès avant leur entrée au séminaire, à partager leur foi et à l’enrichir au contact avec d’autres baptisés (validation communautaire) 15 ; il leur faudra alors découvrir l’institution ecclésiale et en intégrer la dimension instituante (validation institutionnelle).
Cet aspect institutionnel pourra parfois poser problème, voire constituer une véritable épreuve pour des séminaristes, surtout s’ils ont du mal à relativiser leur propre expérience ou à prendre distance par rapport à la mouvance spirituelle avec laquelle ils se trouvent des affinités. Les formateurs devront travailler cet aspect institutionnel pour qu’il soit non seulement accepté par les séminaristes mais intégré par eux dans une reconnaissance des vocations des uns et des autres, dans l’accueil serein et joyeux de l’« Eglise de fait » – le diocèse dans son histoire et son actualité –, dans la promotion de leurs charismes multiples et variés et, le cas échéant, dans l’attribution de services et de ministères. La formation initiale des futurs prêtres doit en effet jeter les bases d’un consentement au réel et d’un véritable sens de l’Eglise 16.


Une expérience du symbolique

En tant que futurs prêtres – c’est-à-dire ministres ordonnés à la présidence de l’Eglise et de son eucharistie –, l’insertion pastorale devrait par conséquent leur permettre de s’approprier la dimension symbolique de l’Eglise et sa nécessaire dimension historique. J’entends par dimension symbolique ce rapport entre « tous », l’ensemble des fidèles, et « quelques-uns », les ministres. C’est par ce lien symbolique que l’Eglise tient ensemble (sun-ballein). Le lien de ces deux composantes, au sein d’un tout, le Corps ecclésial, renvoie à ce qui les fonde, Dieu par le Christ dans l’Esprit 17.
Le ministère ordonné dit l’initiative gracieuse de Dieu ; tous les baptisés, ministres y compris, disent la réponse croyante à l’offre de grâce. Cela s’exprime dans la maxime suivante « l’Eglise fait les croyants, les croyants font l’Eglise » dont les deux termes sont intrinsèquement liés, le premier marquant cependant une priorité 18. Le ministère ordonné ne crée donc pas la communauté ; c’est l’annonce de l’Evangile, la célébration des sacrements et l’engagement éthique résultant des charismes qui donnent lieu à l’Eglise. Le ministère est en revanche créé avec l’Eglise dans l’unique dépendance du Christ, dont il signifie et réalise par la force de l’Esprit la relation au Corps ecclésial.
Les futurs prêtres devront s’approprier cette dimension symbolique selon laquelle leur ministère n’est pas sans l’Eglise. Ils apprendront à se situer à la fois comme des frères et des vis-à-vis. La différence qui existe entre le sacerdoce commun des baptisés et le ministère sacerdotal des prêtres est structurante pour l’Eglise ; elle renvoie à l’altérité qui la fonde. Dieu par le Christ dans l’Eglise demeure toujours l’Autre de son Eglise qui ne peut pas être sans lui. Une suffisante appropriation de cette vérité théologique sera le gage d’un correct exercice du ministère où les futurs prêtres apprendront à accueillir la communauté ecclésiale dans sa diversité comme étant de Dieu et non pas leur propriété ni même leur faire-valoir. Les séminaristes apprendront par leur insertion en son sein qu’ils sont à son service pour que dans sa merveilleuse variété, elle apparaisse comme étant vraiment de Dieu par l’accueil des dons de l’Esprit grâce au discernement de la Parole de Dieu. L’insertion pastorale porte bien son nom : il s’agit d’éprouver à quel point on est inséré dans l’Eglise pour la servir – non pour s’en servir.


Une expérience de l’historicité

L’insertion pastorale devra garantir une appropriation minimale de la dimension historique de l’Eglise. Celle-ci est certes de Dieu, mais en prenant corps dans notre histoire, tout en étant intrinsèquement spirituelle, elle est nécessairement historique (cf. LG 8a). D’une part, elle s’inscrit dans l’espace et le temps, à savoir dans l’histoire tendue vers son achèvement ; elle a donc sa propre histoire au cœur du devenir de l’humanité, de l’histoire globale de celle-ci. D’autre part, elle est événement historique au sens où elle marque l’histoire autant qu’elle la produit : elle fait l’histoire. La prise au sérieux de la dimension historique de l’Eglise se traduit dans l’approche des Ecritures et leur exégèse, notamment par le ministère de la Parole. Elle se traduit dans la compréhension des dogmes et leur interprétation au sein d’une Tradition vivante. Elle se traduit aussi dans la perception de l’environnement ecclésial, la compréhension de la culture ambiante, l’analyse de la société et l’étude de besoins de la mission.
Les séminaristes devront acquérir ce sens de l’histoire que l’insertion pastorale aidera à affiner et à développer. Celle-ci devrait les conduire à contextualiser leur considération de l’Eglise, sa mission en ce lieu, son dialogue avec la culture, l’annonce de l’Evangile. Bref, ils auront à apprendre l’exigence, les limites et les enjeux de l’inculturation de la foi. Je reviendrai là-dessus au moment de traiter de la mission. A présent, il importe de souligner que l’insertion pastorale devra favoriser une approche à la fois ouverte et critique de la culture contemporaine, dont les traits majeurs ont une incidence évidente dans la vie ecclésiale. On songe ici à des traits comme l’émergence du sujet, la culture du débat, les requêtes de participation. Le stage pastoral à la fin de la formation initiale sera en définitive le lieu de vérification des compétences en théologie pratique.


Une expérience de foi et de déplacements

L’insertion pastorale est de la sorte une véritable expérience au sens fort que j’aime donner à ce mot dont l’étymologie latine nous apprend qu’il connote une traversée (le verbe ex-per-iri, cf. all. Erfahrung ; néerl. ervaring). L’insertion est non seulement une épreuve au sens où elle éprouve les acquis sur les différents plans des savoirs (connaissances), des savoir-faire (habiletés) et des savoir-être (attitudes). Elle est surtout une traversée du moins dans un double sens, existentiel et andragogique.
Les séminaristes découvriront existentiellement, si je puis dire, que la foi chrétienne n’est pas d’abord un message, une doctrine, une vision du monde – bref un « -isme » –, mais une pratique ou mieux une expérience, une « traversée » (Erfahrung) qui relève de l’adhésion personnelle au sein d’un peuple, partagée avec d’autres et donnant corps à l’Eglise 19. Cette expérience de foi est celle d’une réponse à Dieu qui, au cœur de l’histoire, se révèle dans le Christ et se communique par son Esprit. Elle consiste en une confiance foncière en Dieu dans les mains duquel il s’agit, dans notre liberté et par sa grâce, de s’abandonner pour accueillir son alliance et nous ouvrir à l’espérance qu’il offre à notre humanité. Cette expérience ouvre au mystère de la foi et incorpore à l’institution ecclésiale, lieu autant qu’objet de la foi 20.
L’insertion a donc un caractère expérientiel. Elle a aussi un caractère pratique : elle consiste certes en un exercice ou un stage, sans toutefois se réduire à cela dès lors qu’elle implique nécessairement une démarche théologique qui est sensée sous-tendre l’exercice ou le stage. Mais son double caractère, expérientiel et pratique, lui confère une qualité pédagogique ou pour mieux dire andragogique : j’entends par « andragogie » ce processus de formation par appropriation des connaissances, des habiletés et des attitudes – processus typique de la formation des adultes – qui consiste en un va-et-vient entre les acquis et l’expérience, celle de l’exercice ou du stage, et débouche sur un réajustement de la pratique et de la théorie – image ou représentation – qu’on s’en fait. Dans ce processus, l’apprenant est acteur de sa formation. Autrement dit, en tant qu’andragogie comme processus de formation d’adultes, l’insertion se doit de déboucher sur une réappropriation de l’expérience dans le chef des séminaristes qui auront à opérer des déplacements aussi bien dans leur pratique de vie ecclésiale et d’apprentissage du ministère que dans la théorie qu’ils élaborent de leur vie chrétienne et de l’exercice du ministère 21.
N’est-ce pas d’ailleurs le but de toute formation d’opérer des déplacements ? Il importe de souligner que les déplacements à opérer ne seront donc pas uniquement théoriques ou notionnels ; ils ne seront pas non plus purement pratiques ou factuels. Car, outre les savoirs (connaissances), ils concerneront les savoir-faire (habiletés) et les savoir-être (attitudes). Ces trois domaines d’apprentissages sont en inter-relation et en interaction. C’est en opérant les déplacements opportuns que ces apprentissages, au delà de la formation initiale, aideront les futurs prêtres à entrer dans un processus de formation permanente, plus précisément de « formation en cours de carrière » dès lors que cette formation concernera principalement l’exercice du ministère (et non pas simplement leur vie personnelle, ce qui relève de l’« éducation permanente »).
L’expérience de l’insertion aidera les séminaristes à revoir – au double sens de réviser et de revisiter – leurs points de vue à la fois sur le plan collectif ou communautaire et sur le plan individuel ou personnel. Leur formation initiale comme temps d’apprentissage les conduira à revoir avec d’autres – leurs condisciples au séminaire et leurs partenaires de terrain dans leur lieu d’insertion – leurs conceptions de la mission ecclésiale et du ministère presbytéral.


Insertion pastorale et idonéité au ministère

De toute évidence, l’insertion pastorale conduira à une vérification des aptitudes requises pour l’exercice du ministère presbytéral. Les formateurs en tireront les conclusions quant à l’idonéité des séminaristes pour tel ou tel ministère ou l’exercice de celui-ci dans tel ou tel contexte, avec tels et tels confrères prêtres ou autres agents pastoraux. Inutile de dire que cette question de l’idonéité fera l’objet des scrutins que les formateurs mèneront en présence de l’évêque ou de son représentant en vue de l’admission des séminaristes au diaconat d’abord, puis à l’ordination presbytérale.
On voit donc jusqu’où mène une considération des différents aspects de l’expérience de l’insertion pastorale. En ordonnant quelqu’un au presbytérat, en l’occurrence, l’Eglise prend acte des conclusions des formateurs du séminaire et des accompagnateurs sur le terrain 22 et, en même temps, elle s’engage, c’est-à-dire qu’elle prend le risque de célébrer le sacrement de l’ordre dans lequel elle croit que Dieu donne, sans repentance, la grâce pour le ministère presbytéral.
Nous sommes à présent en mesure de récapituler les harmoniques de l’expérience de l’insertion pastorale : insertion ecclésiale des futurs prêtres où, par le stage ou les exercices pratiques, ils développent une théologie pratique qui les conduit non seulement à un approfondissement de leur foi personnelle, mais à des déplacements par lesquels ils affinent leurs aptitudes au ministère de sorte que l’examen de leur idonéité devient le préalable à leur ordination au service du peuple de Dieu en ce lieu. Il nous faut à présent examiner de plus près l’insertion pastorale comme expérience missionnaire. Nous pourrons alors conclure cette réflexion en dégageant quelques aspects de l’expérience spirituelle de l’insertion pastorale.

L’expérience missionnaire de l’insertion pastorale

Envisager l’insertion pastorale des futurs prêtres comme une expérience missionnaire – c’est-à-dire à la fois un(e) cheminement/ traversée et un(e) déplacement/relecture de la mission – cela nous provoque à être au clair sur ce concept autant que sur cette réalité de la « mission ». La formation initiale des futurs prêtres devra, grâce à l’insertion ecclésiale, travailler à la fois les conceptions et les représentations de la mission. L’insertion pastorale sera à proprement parler une mise à l’épreuve des unes et des autres. Elle permettra aux séminaristes d’opérer des déplacements afin d’être au clair sur la mission dans le contexte contemporain de notre culture et dans l’environnement de la société ambiante.
Dans la réflexion qui nous occupe, je traiterai succinctement des vicissitudes de ce thème à l’époque contemporaine. Je ne puis ici développer une théologie de la mission. Il importe en revanche de pointer les acquis minimaux – le socle minimal de compétence – qui permettront aux séminaristes de se situer par rapport à la mission de l’Eglise dans les circonstances présentes. Dès leur formation initiale ils apprendront à mieux cerner la situation de diaspora de l’Eglise et à adopter les postures adéquates dans la rencontre, sinon le dialogue avec leurs contemporains. L’insertion pastorale viendra ainsi enrichir les apports théoriques en même temps que ceux-ci aideront les séminaristes à se situer dans la mission de l’Eglise pour bientôt y prendre leur part comme pasteurs.


Des missions à la mission

Notre réflexion ne peut faire l’économie d’un rapide rappel de l’évolution de la thématique de la mission au xxe siècle. Le premier constat est que, dans le discours ecclésial, on est passé de la considération des missions à la conscience de la mission 23. Les missions au loin ont éveillé un certain regard sur les pays de vieille chrétienté pour en arriver à interpréter la présence de l’Eglise en ces pays comme une présence missionnaire. A cet égard, on peut considérer comme emblématique le titre même de l’ouvrage de H. Godin et Y. Daniel, La France, pays de mission ?, paru en 1942 24. Et corrélativement, cette relecture missionnaire a conduit à une prise de conscience de la dimension intrinsèquement missionnaire de l’Eglise. Bien plus, la redécouverte de cette dimension inhérente à l’Eglise s’est ancrée dans la double mission du Fils et de l’Esprit qui déploie le mystère du salut, c’est-à-dire le propos de Dieu, son dessein autant que son entreprise – son « projet » – d’entrer en communion avec nous. Il s’agit ici de l’ancrage trinitaire de la mission de l’Eglise (Ecclesia in trinitate).
Citons quelques extraits emblématiques de Vatican II. Il y a d’abord cette affirmation claire et nette du décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise : « Dans son pèlerinage, l’Eglise est, par nature, missionnaire, puisqu’elle même tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père » (AG 2a) 25. Après avoir évoqué la double mission du Fils et de l’Esprit, la constitution dogmatique sur l’Eglise dit que « l’unique Peuple de Dieu est présent dans toutes les nations de la terre, puisqu’il emprunte à toutes les nations ses citoyens, citoyens d’un Royaume […] » (LG 13b). Cette expression de la catholicité de l’Eglise renvoie à l’inculturation de la foi par laquelle le peuple de Dieu favorise et assume les richesses des peuples « pour autant qu’elles soient bonnes » et moyennant ce discernement « en les assumant, il les purifie, les fortifie et les élève » (ibid.). La dynamique même de la révélation historique de Dieu reprend le projet de Dieu, in principio (cf. Jn 1, 1), de « s’adresse[r] aux hommes comme à des amis (cf. Ex 33, 11 ; Jn 15, 14-15) et [d’être] en relation avec eux (cf. Ba 3, 38) pour les inviter à la vie en communion avec lui et les recevoir en cette communion » (DV 2a).
Après Vatican II, des encycliques comme Evangelii nuntiandi de Paul VI 26 ou Redemptoris missio de Jean-Paul II 27 sanctionnent et en même temps réorientent les développements théologiques en la matière. L’acquis majeur de la réflexion théologique est que la mission est intrinsèquement constitutive de la communion ecclésiale. La corrélation communion-mission est même un leitmotiv des documents du magistère de ces dernières décennies. C’est toute l’Eglise qui est missionnaire. Autrement dit, c’est l’intégralité du Corps ecclésial du Christ qui est rassemblé et envoyé en vertu de son insertion – incorporation – grâce à l’Esprit-Saint, dans le Corps personnel glorifié du Christ Seigneur, moyennant sa participation au Corps eucharistique du Christ 28.
Le meilleur de la théologie de ces dernières décennies réconcilie ainsi culte et engagement « pour le monde », prière et apostolat « dans le monde », liturgie et mission « au cœur du monde ». C’est en étant participation – tel est le sens de la communion (cum-munus ; cum-municatio ; cum-munio) 29 – à la grâce de Dieu venu à la rencontre de notre humanité, que l’Eglise fait part de cette grâce non seulement offerte, mais à l’œuvre dans notre histoire pour la porter à son achèvement. L’Eglise est en effet cette part d’humanité qui prend corps dans le Christ par son Esprit ; mais cet Esprit est à l’œuvre en elle pour la conduire à la plénitude du Christ, « quand Dieu sera tout en tous » (1 Co 15, 28). La redécouverte de la mission ouvre dès lors à un dépassement du rapport binaire « Eglise-monde » en faveur d’un rapport ternaire « histoire-Eglise-Royaume », le Royaume faisant irruption dans l’Incarnation du Fils, sa Pâque et la Pentecôte de l’Esprit pour porter l’histoire à son achèvement et, dans cette dynamique, l’Eglise est à la fois signe et réalisation de ce que Dieu fait avec l’humanité 30.


Revalorisation de la mission et ecclésiologie de communion

Le passage des missions à la mission rapatrie la missiologie dans l’ecclésiologie, à charge de celle-ci d’apprécier les conceptions de l’Eglise sous-jacente à telle ou telle forme de la mission 31. Cette revalorisation de la mission de la communion ecclésiale a entraîné d’autres glissements ou déplacements significatifs de la conscience que l’Eglise a d’elle-même et des pratiques du peuple de Dieu : on est passé ainsi des tâches assumées par un corps de missionnaires spécialisés (au loin ou chez nous) à une responsabilité commune à tous les baptisés, dans la diversité des charismes, services et ministères. On se souviendra de cette formule du dernier concile : « Dans l’Eglise, il y a diversité du ministère, mais unité de mission » (Diversitas ministerii sed unitas missionis, AA 2a). En d’autres termes, la mission de l’Eglise implique la pluriministérialité 32.
Dans le déploiement de l’activité missionnaire de l’Eglise, on passera du thème de l’implantation, encore trop ecclésiologique (cf. AG 19a) aux thèmes de l’inculturation et du dialogue (cf. RM 25a, 52 sq.) dont le commun dénominateur est la catholicité en acte de l’Eglise, à partir de chrétiens contagieux car l’Evangile doit d’abord être une Bonne Nouvelle pour ceux qui l’annoncent. L’Eglise prend aussi mieux conscience qu’elle ne peut évangéliser que dans la mesure où elle se laisse sans cesse (ré)évangéliser 33. C’est de là que découle sa sollicitude pour les êtres humains et son amour préférentiel pour les pauvres 34.
Par voie de conséquence, l’Eglise est passée d’un discours en surplomb, d’une position de prestige ou d’une parole d’autorité à un témoignage, à une attestation, à une parole authentifiée. Dans cette perspective, la missiologie se retrouve des accointances avec la catéchèse qui, dans un sens large, va de l’éveil par le kérygme et la première évangélisation à l’approfondissement de la foi et la formation intégrale des baptisés. Ces deux disciplines se retrouvent ainsi engagées dans une perspective d’ecclésiologie pratique. Mais elles suscitent des questions fondamentales car, au vu de la nécessaire contextualisation de la mission ecclésiale, elles renvoient au langage de la foi et à une herméneutique théologique. Il y a plus de trente ans déjà, Georges Tavard se plaisait à souligner que le problème missionnaire – je dirais la problématique de la mission, de l’Eglise dans son ensemble ou des activités missionnaires – est un problème de traduction à l’instar du problème du développement du dogme 35.
L’expérience missionnaire de l’insertion pastorale devra donc reposer sur les acquis de la formation théologique, en particulier de l’ecclésiologie, de la théologie fondamentale et de la catéchèse, voire de la missiologie si cette discipline fait partie du programme de la formation initiale. Les savoirs que les séminaristes se seront appropriés en la matière les aideront à relire théologiquement leur insertion. Cette reprise théologique consistera à dégager les conceptions ecclésiologiques à l’œuvre dans les pratiques ecclésiales des communautés. Elle permettra de vérifier la conscience missionnaire des communautés et des baptisés dont la mission, en vertu du baptême, découle de leur incorporation ecclésiale et de la diversité des charismes qui sont les leurs pour le bien de tous dans l’édification de l’Eglise et de l’annonce de l’Evangile en ce lieu (cf. 1 Co 12, 27-31, Rm 12, 4-8).


Pratiques ecclésiales, environnement socio-culturel et reprise théologique

La reprise théologique permettra surtout de prendre la mesure de l’environnement culturel pour sans doute mieux faire découvrir que nos contemporains sont des post-chrétiens et que l’Eglise est en diaspora 36. Qu’il me suffise d’évoquer ici quelques traits majeurs de l’environnement socio-culturel dans lequel l’Eglise déploie sa mission en Occident : nous vivons dans une culture du sujet et dans un univers désormais anthropocentrique et en voie de désenchantement, menacé par une déshumanisation rampante qui réduit l’être humain au rang d’objet selon des critères quantitatifs 37. La crise des idéaux défait le lien social en même temps que la déliaison sociale rend difficile une solidarité collective. D’où la crise des transmissions et la précarisation multiforme de l’existence. Notre société est plurielle dans ses croyances et ses convictions. Cela engendre une désaffection ecclésiale, une diminution de la pratique dominicale, une minorisation quantitative et qualitative des paroissiens.
On sort d’une pastorale d’encadrement de la religion ; mais on peine à mettre en œuvre une pastorale d’engendrement à la foi. On est dès lors tiraillé entre une « logique de guichet » et une « logique de projet » 38. Un nouveau rapport au temps (rapidité) et à l’espace (mobilité) explique que nos contemporains soient tellement friands de « temps forts » dans des « hauts-lieux ». La paroisse qui est par excellence l’inscription de la mémoire chrétienne dans un territoire ne sort pas indemne de ces nouveaux paramètres spatio-temporels 39. Nous assistons à une évolution du « croire », du statut de la religion, de la place du religieux pour nos contemporains.
Au-delà d’une déconfessionnalisation des Etats modernes, on constate même une privatisation de la religion par l’absence de modèles globaux permettant une continuité, une expérience de la transcendance. Vu le bricolage religieux, les adhésions religieuses sont moins fermes que jadis, plus aléatoires et plus kaléidoscopiques dans leur contenu. Sur le plan social et culturel, la religion subsiste sous forme folklorisée et, dans la meilleure des hypothèses, sous forme patrimoniale en tant que ressource de mémoire historique 40. Certes, le rapport à notre passé chrétien représente un véritable défi culturel, aussi bien quant à sa transmission par les instances éducatives et ecclésiales que quant à son appropriation par les jeunes générations 41.
C’est dans ce contexte, que la validation institutionnelle désormais affaiblie joue quand même son rôle dans la mesure où elle offre un cadre à la validation individuelle et communautaire du croire 42. Comme futurs pasteurs de l’Eglise, les séminaristes apprendront à jouer leur rôle du côté de la validation institutionnelle. Cela ne les dispensera pas, à l’instar de leurs contemporains, d’approfondir leur itinéraire croyant et de le partager avec d’autres. C’est ainsi qu’ils apprendront à favoriser l’approfondissement personnel de la foi et qu’ils encourageront les divers lieux de partage spirituel, d’échanges et de débats, de relecture et d’étude. C’est là, dans le respect de cette vitalité religieuse, qu’ils apprendront à développer leurs capacités d’engendrement à la foi, de paternité spirituelle.

 

 

La mission en ce lieu à partir d’un dispositif ecclésial pluriel

La formation initiale favorisera par l’insertion pastorale une réflexion critique sur le déploiement de l’annonce de l’Evangile en ce lieu. Ma conviction majeure est que la paroisse n’est pas tout dans la vie du diocèse. Il y a un au-delà de la paroisse 43. Le réseau paroissial s’articule avec d’autres lieux d’Eglise, d’autres pôles de vie ecclésiale pour « devenir chrétien » et « faire Eglise » : mouvements, institutions temporelles chrétiennes, sanctuaires et lieux de pèlerinage, médias, centres spirituels, lieux de formation, monastères et abbayes, etc. Au sein de l’Eglise qui se réalise en ce lieu, l’annonce de l’Evangile est désormais portée par une diversité de réalités ecclésiales et cela implique donc la mise en place d’un dispositif ecclésial pluriel pour rencontrer nos contemporains devenus de plus en plus étrangers à la foi. Il s’agit de ne plus compter seulement sur les paroisses et de se donner des espaces nouveaux pour faire du neuf 44.
A mon sens, un remodelage paroissial conséquent doit déboucher sur un réaménagement diocésain intégrant cette diversité de lieux d’Eglise dans une perspective véritablement missionnaire et donnant ainsi mieux à voir la catholicité de la foi 45. Tant qu’un diocèse ne va pas jusque-là, il n’aura procédé qu’à des retouches de surface avec le risque de creuser plus encore l’écart avec la culture contemporaine avec laquelle les fidèles catholiques et leurs pasteurs se doivent d’entrer en dialogue. La formation initiale des séminaristes ne pourra pas faire l’économie d’une réflexion sur les conséquences institutionnelles de la sortie de chrétienté pour la mission de l’Eglise chez nous 46. N’y a-t-il pas quelque déficit en la matière ? Je serais porté à le croire et cela risque de produire des prêtres peu en phase avec les dynamismes rénovateurs de la pastorale diocésaine avec les conséquences quant aux relations avec les gens et l’articulation des ministères.
L’expérience missionnaire de l’insertion devrait permettre aux futurs prêtres non seulement d’observer cette diversité, mais de s’y engager pour apprendre comment mettre en tension salutaire le réseau paroissial avec les autres réalités ecclésiales, et surtout comment exercer leur futur ministère de présidence ecclésiale. Celui-ci, aujourd’hui comme hier, demeure traversé par l’inquiétude de l’universel : comment ouvrir la communauté qui m’est confiée à son environnement, aux autres réalités ecclésiales, à l’Eglise diocésaine, à la communion de l’Eglise dans son ensemble ? Dans la perspective d’une « proposition de la foi », comment engendrer des communautés ecclésiales soucieuses d’annoncer l’Evangile en rencontrant les quêtes de sens de nos contemporains, leurs cheminements existentiels multiples et diversifiés et les itinéraires spirituels, rarement linéaires, qui les portent à renouer avec une communauté, à partager leur questionnement avec d’autres chrétiens et à n’adhérer qu’à ce qu’ils vérifient par l’expérience ? Il s’agit en définitive d’engager les séminaristes dans de véritables apprentissages dont l’enjeu est, d’une manière ou d’une autre, la refondation du ministère presbytéral à partir des conditions de la mission en post-chrétienté. A cet effet, il leur faudra adopter les attitudes appropriées.


Les postures missionnaires en post-chrétienté

L’insertion pastorale aidera les séminaristes à dégager des attitudes ou postures missionnaires justes. Je ne songe pas ici aux vertus théologales qui sont à proprement parler des attitudes constitutives de l’être chrétien en réponse à Dieu, Père, Fils et Esprit-Saint. Les baptisés ont sans cesse à croire, à aimer et à espérer. C’est ainsi que, par l’Esprit-Saint et l’accueil de ses charismes, ils approfondissent la communion de grâce à laquelle ils ont part en vertu de leur baptême. L’Eglise ne peut en effet évangéliser que dans la mesure où elle se laisser évangéliser. Je songe ici à ce que la vie chrétienne des baptisés (dans leur vivre-croire-célébrer) suscite comme partage de leur foi, comme « faire part » de ce à quoi ils ont part. Cela concerne donc tout autant le positionnement du Corps ecclésial dans son ensemble que les positions adoptées par les baptisés.
Je reprends alors cinq verbes d’action qui ont à voir avec cette « communion-mission » à laquelle les baptisés ont part : annoncer, témoigner, transmettre, proposer et cheminer. Ces cinq verbes sont d’ailleurs emblématiques de la conscience missionnaire de l’Eglise ces dernières décennies : « La question de savoir comment communiquer un message religieux stimulant taraude les communautés chrétiennes avec une acuité, voire une angoisse qui n’a cessé de croître depuis la seconde guerre mondiale 47. »
Ces verbes représentent des moments successifs de l’éveil missionnaire contemporain : dans l’immédiat après-guerre, il s’agissait d’« annoncer la Parole » ; puis découvrant que nos contemporains sont des post-chrétiens pour qui l’Evangile semble déjà entendu, il s’est agi de « témoigner », sans arrière-pensée, gratuitement 48 ; cela a conduit à « transmettre et proposer 49 » et la logique de la proposition a débouché sur l’importance de « cheminer » pour « entrer dans la conversation en cours » en se laissant accueillir « dans les lieux de l’autre » 50. Comme le remarque mon collègue Henri Derroitte, ces différentes étapes ne s’excluent pas nécessairement mais l’attention et l’attitude que chacune a voulu marquer présupposent ou entraînent les autres 51. Ces cinq verbes pourraient servir à apprécier l’insertion pastorale dans ses différentes phases ; ils pourraient aider à relire théologiquement le positionnement privilégié du séminariste concerné et à en mesurer les atouts et les limites. En prenant mieux conscience de ces différentes postures adoptées selon les circonstances, les futurs prêtres se prépareront à la souplesse nécessaire que requiert la pastorale « dans le monde de ce temps ».

L’insertion pastorale, apprentissage d’un dialogue d’humanité ?

Le séminariste devra en tout cas apprendre à se situer non seulement en se faisant progressivement une opinion sur « la mission », mais en assumant, au-delà de tout relativisme, la tension entre la singularité de la confession de foi et la reconnaissance de la grandeur de Dieu – toujours plus grand que ce que nous pouvons penser et dire de lui à partir de notre foi.
On sait le danger du relativisme qui affirme que toutes les religions se valent au risque de perdre l’originalité de la révélation historique de Dieu par le Christ dans l’Esprit. Nous prenons mieux conscience aujourd’hui que ce relativisme se contente d’un théocentrisme qui esquive la question du salut en Jésus-Christ pour tout être humain. Or, il s’agit plutôt de vivre à la fois l’affirmation fondatrice de notre foi – Jésus-Christ, seul sauveur de tous les êtres humains – et la reconnaissance du dessein universel de salut – Dieu veut entrer en alliance avec tous les êtres humains. L’insertion pastorale doit contribuer à dégager la fécondité de cette tension et à aider au dialogue inter-religieux ou inter-convictionnel. Sans doute est-ce un des acquis majeurs de la réflexion contemporaine sur la mission, assumer la tension paradoxale entre une concentration sotériologique dans la personne de Jésus, l’unique sauveur, et l’universalité du dessein salvifique du Père. On se rappellera alors la recommandation des Pères de Vatican II quant aux aptitudes à cultiver chez les séminaristes pour le dialogue avec les hommes et les femmes, leurs contemporains (cf. OT 19b) 52.
J’aime m’inscrire à ce propos dans la foulée de Mgr Jean-Luc Brunin qui souligne la pertinence du dialogue inter-religieux – et j’ajoute inter-convictionnel – dans la mesure où des personnes se rencontrent « au niveau de leur expérience humaine particulière, dans ce qu’elle a de constitutif et de vital 53 ». La mission et le dialogue qu’elle implique ne consistent peut-être pas tant à reconquérir ou à convertir – tout prosélytisme étant suspecté – ni même à asséner des vérités ou à développer des arguments, mais à partager sur « les fondamentaux du devenir humain ». Comme Jésus avec la Samaritaine, nous n’avons peut-être pas tant à discuter où il faut adorer Dieu, mais à rencontrer l’autre dans ce qui fait son expérience humaine (cf. Jn 4, 20-24). Cela renvoie au « vital de l’existence, là où mystérieusement œuvre l’Esprit ». Celui-ci est l’Esprit de Dieu à l’œuvre en ce monde et chez tout individu ; les chrétiens discernent sa présence et son action à partir de ce que le Christ a dit et a fait, en définitive à partir de sa pâque, de sa traversée de notre humanité pour la diviniser.
Les chrétiens savent, par grâce, que c’est par ce mystère pascal que tout être humain est sauvé. Ils savent aussi que c’est par la puissance de l’Esprit à l’œuvre au cœur de notre humanité que s’offrent à tout être humain des passages, des dépassements, des renouvellements proprement inédits. Les chrétiens n’ont-ils pas à déceler la présence de l’Esprit dans les grandes aspirations qui soulèvent ce monde et son action dans le cœur de tout être humain ? Les chrétiens s’engagent dans ce « dialogue d’humanité » sur l’horizon de l’expérience du salut 54. Comme futurs pasteurs, les séminaristes, aux différents stades de leur formation, développeront ces aptitudes très utiles pour cultiver cet exigeant mais passionnant « dialogue d’humanité ».

L’expérience spirituelle de l’insertion pastorale

Traiter de l’expérience spirituelle de l’insertion pastorale, cela nous renvoie à la « spiritualité » dont les futurs prêtres font l’expérience dans leur formation initiale vers l’ordination presbytérale. Cela m’impose en tout cas de faire quelques précisions à propos du terme « spiritualité ». Celui-ci peut en effet avoir des significations variées et des contenus divers. Dans la culture contemporaine, le concept est repris par d’autres traditions religieuses, sapientielles et philosophiques. Bon nombre de nos concitoyens sont non seulement en quête spirituelle, mais en demande de spiritualité à un point tel que ce bien fait l’objet de consommation quasiment en libre-service. « Dans la société d’hyper-consommation, écrit Gilles Lipovetski, même la spiritualité s’achète et se vend 55. » Cet auteur soutient que la conception dominante d’un salut intra-mondain et subjectif entraîne corrélativement la marchandisation des activités religieuses et para-religieuses, les individus ayant besoin de trouver « à l’extérieur » des moyens pour consolider leur univers de sens que la religion institutionnelle ne réussit plus à construire. Les futurs prêtres sont des enfants de leur temps. Il va sans dire qu’à certains égards leur quête spirituelle est marquée par cette approche consumériste où il s’agit surtout d’avoir des ressources en la matière.


La spiritualité comme vie selon l’Esprit

En régime chrétien, la spiritualité n’est pas un ensemble de moyens que, dans un rapport instrumental, l’individu utilise pour obtenir une fin. La spiritualité est « la vie selon l’Esprit » (Ga 5, 25). Elle a pour synonyme l’expression « vie spirituelle » qui désigne la vie de prière, de sanctification et d’ascèse pour répondre et correspondre à la volonté de Dieu. Celle-ci consiste en l’offrande de soi par amour au Père, dans le Fils et avec la force de l’Esprit, en communion avec l’Eglise, le Corps ecclésial du Christ que l’Esprit de Dieu édifie par ses dons, multiples et divers. La spiritualité chrétienne implique une expérience à la fois personnelle et ecclésiale.
Personnellement, j’entends par spiritualité à la fois l’expérience spirituelle concrète et la réflexion ecclésiale à son propos. Une spiritualité du presbytérat concerne, d’une part, l’expérience de l’Esprit de Jésus-Christ susceptible d’être faite par les (futurs) prêtres à partir de leur insertion pastorale et plus tard de l’exercice de leur ministère 56 et, d’autre part, la formalisation de ces expériences à partir d’une réflexion qui en dégage les lignes de force et les caractéristiques majeures.
Pour ma part, je ne reviendrai pas ici sur la thématique de la charité pastorale que les Pères conciliaires de Vatican II, dans la foulée de la pensée du Cardinal Joseph Mercier, ont décrit en ces termes : « Assumant ainsi le rôle du Bon Pasteur, les prêtres trouveront dans l’exercice même de la charité pastorale le lien de la perfection sacerdotale qui assure l’unité de leur vie et de leur action » (PO 14b). Le magistère romain est revenu souvent sur l’importance de la charité pastorale 57. L’exercice du ministère favorise la croissance de la charité pastorale et, à la fois, il en découle. La charité pastorale consiste en une attitude intérieure qui intègre ministère et vie. Elle est décisive pour l’intéressé dans la mesure où le mystère qu’il annonce est le mystère qui l’habite. Je voudrais plutôt mentionner trois caractéristiques de l’expérience spirituelle des (futurs) prêtres : leur spiritualité est diocésaine, apostolique et missionnaire. Cette triple qualification peut sembler aller désormais de soi, mais l’explicitation de son contenu va me permettre de mettre certains accents sur la spiritualité presbytérale.


Une spiritualité diocésaine, historiquement située

La spiritualité que l’insertion pastorale doit favoriser est diocésaine au sens où elle doit développer chez les futurs prêtres le sens aigu d’être partie prenante de l’Eglise en ce lieu, concrètement de l’Eglise locale diocésaine, sans négliger pour autant que celle-ci s’inscrit dans la communion de toute l’Eglise 58. Souvent ils sont déjà les enfants de leur diocèse, donc ils en connaissent, au moins intuitivement, l’histoire, la culture, la sensibilité religieuse, les grandes figures spirituelles, etc. Ils participent de la vie du diocèse, au moins par le biais de leur communauté d’origine et durant leur formation par l’insertion pastorale. Ils se situent au départ dans un tissu ecclésial qui, à bien des égards, a favorisé l’éclosion de leur vocation.
Par leur insertion, ils sont affectés à une réalité ecclésiale, communauté paroissiale ou autre, afin qu’ils en découvrent sa richesse, ses atouts, mais aussi ses limites, sinon ses pauvretés. Au fur et à mesure de leur formation initiale, les séminaristes vont élargir leur regard sur le diocèse et apprécier la diversité des vocations, charismes, services et ministères, mais aussi la variété autant que la complémentarité des lieux d’Eglise à travers lesquels se réalise la mission en ce lieu.
La spiritualité diocésaine s’entend de la spiritualité de l’Eglise locale telle qu’elle se comprend dans la communion de toute l’Eglise en tant qu’elle est l’Eglise de Dieu qui se réalise en ce lieu. La dimension d’incarnation est donc fondamentale. Cela a comme conséquence que l’inculturation de la foi et la catholicité de l’Eglise déterminent la spiritualité chrétienne. La spiritualité « diocésaine » concerne dès lors tous les fidèles du diocèse, des « diocésains », comme individus certes, mais aussi dans la diversité de leurs vocations (laïcs, ministres ordonnés, personnes consacrées) et des composantes (paroisses, associations, services de l’Eglise, etc.) qui se déployent en ce lieu 59. En vertu même de sa réalisation en ce lieu et de sa catholicité interne, la spiritualité diocésaine peut être définie comme le dénominateur des multiples spiritualités chrétiennes du fait que les uns et les autres, tous ensemble et chacun pour sa part, collectivement ou individuellement, participent de la vie diocésaine 60.
A travers leurs relations interpersonnelles et par leurs associations éventuelles, les fidèles du diocèse, pasteurs et autres ministres y compris, constituent à proprement parler le tissu ecclésial de l’Eglise locale diocésaine, à la fois communion et mission en ce lieu. C’est au service de l’Eglise locale que les ministères contribuent à promouvoir les relations entre les fidèles et leurs communautés et à susciter des initiatives et des projets d’évangélisation. Les futurs prêtres apprendront dès lors et vivront la charité pastorale inhérente à leur ministère dans une triple relation : filiale avec l’évêque, fraternelle avec le presbytérium et paternelle avec les autres fidèles 61. La spiritualité diocésaine se vit en effet en lien avec des communautés et en référence à l’évêque et à son presbytérium. C’est pourquoi la spiritualité diocésaine se doit d’être en phase avec les choix ou projets pastoraux élaborés par les différents conseils d’Eglise et mis en œuvre sous l’impulsion du diocèse par les communautés chrétiennes et les acteurs ecclésiaux. Elle ne peut faire fi des options et orientations du diocèse au risque d’appauvrir la vie et le rayonnement de l’Eglise en ce lieu.
L’insertion pastorale devra en ses différents stades promouvoir cet enracinement des séminaristes dans l’Eglise diocésaine pour qu’ils apprécient et en même temps tirent profit de sa catholicité interne, de la variété des vocations, de la responsabilité commune des baptisés, de la diversité des ministères, etc. Cela suppose notamment la capacité des séminaristes de s’ouvrir à ces réalités, de se confronter à d’autres fidèles, d’échanger avec eux, de débattre dans le respect et avec intelligence de leurs découvertes avec leurs formateurs, sur le terrain, par exemple le curé-référent ou le maître de stage, ou au séminaire dans les reprises théologiques. Cela produit à la longue l’affinement de l’expérience spirituelle, au sens très particulier d’une ouverture, d’un discernement et d’une appréciation des dons de l’Esprit par lesquels celui-ci édifie l’Eglise en ce lieu.
Cela impliquera que, chemin faisant, les séminaristes s’ouvrent positivement à la richesse spirituelle du diocèse sans en absolutiser les itinéraires croyants, les modèles d’Eglise ou les types de prêtres, mais en les inscrivant dans l’histoire religieuse de l’Eglise locale et en se découvrant héritiers de cette histoire et artisans de l’avenir, toujours reçu comme une grâce, celle d’un Dieu sans cesse à l’œuvre par son Esprit Saint. Parfois, cela impliquera de sortir d’une expérience totalisante du mouvement ou du style de la pastorale paroissiale dont ils proviennent. Concrètement, cela se vérifiera par l’appropriation du projet pastoral du diocèse, ou à défaut des orientations majeures de l’évêque diocésain. Par ce biais, les formateurs éprouveront la capacité spirituelle – et non seulement organisationnelle – de collaborer avec d’autres : avec les acteurs sur le terrain, les pasteurs de référence, les laïcs bénévoles et les autres ministres, etc. et en définitive avec l’évêque diocésain. Les futurs prêtres apprendront à découvrir et à reconnaître les dons spirituels de ces personnes, pour le cas échéant les encourager et les promouvoir (cf. PO 6b et 9b).


Une spiritualité apostolique

Le deuxième trait que je me plais à souligner est le caractère apostolique de la spiritualité des prêtres. Cela s’entend d’abord du ministère presbytéral qui tire essentiellement son fondement du choix et de l’envoi des Douze en mission. De même que le Christ a été envoyé, de même que les Douze et beaucoup d’autres ont été envoyés, de même les évêques, les prêtres et les diacres sont envoyés pour annoncer la Bonne Nouvelle. Les prêtres sont envoyés « à la manière des Apôtres » par l’imposition des mains accompagnée d’une épiclèse. Ils sont de la sorte placés par l’Eglise en référence au choix et à l’envoi des Douze par le Christ en même temps qu’ils sont munis de la grâce de servir l’Eglise avec l’autorité du Christ et de la rassembler dans l’Esprit Saint.
Leur ministère est apostolique dès lors qu’en vertu de leur ordination ils attestent l’apostolicité de la foi de l’Eglise ; ils ne la créent pas, ils la reçoivent, la protègent et la font grandir. Dans l’apostolicité de toute l’Eglise, le ministère ordonné est d’ailleurs le garant qu’il n’y a de don que celui dont témoigne la foi des apôtres et qu’elle nous transmet. On comprend que par le sacrement de l’ordre les baptisés qui sont faits prêtres ne se situent pas simplement dans une différence de degré de sainteté ou de sanctification par rapport aux autres baptisés, ils se situent désormais dans un rapport essentiellement différent (cf. LG 10b). L’ordination les positionne en « vis-à-vis », en face à face du peuple croyant pour symboliser sacramentellement que c’est Dieu par le Christ dans l’Esprit qui conduit l’Eglise. « Par leur vocation et leur ordination, ils sont d’une certaine manière mis à part au sein du peuple de Dieu ; mais ce n’est pas pour être séparés de ce peuple ni d’aucun homme quel qu’il soit ; c’est pour être totalement consacrés à l’œuvre à laquelle le Seigneur les appelle » (PO 3a).
A l’instar de l’évêque, les prêtres signifient et réalisent la seule et unique médiation sacerdotale du Christ, le vrai pasteur de son Eglise afin qu’elle devienne un peuple tout entier sacerdotal, c’est-à-dire qui se reçoit de Dieu et se remet à lui – se rend en grâce. A cet effet, l’action eucharistique, qui incorpore au Christ et fait vivre de son Esprit, approfondit ce sacrifice spirituel des baptisés et de toute l’Eglise dans leur union au seul et unique sacrifice rédempteur, celui du Christ. La médiation sacerdotale est au service du sacerdoce commun – ou de la communion sacerdotale – du Corps ecclésial du Christ 62.
A l’instar des évêques, membres du corps épiscopal, les prêtres sont membres du presbytérium. Ils servent l’Eglise non pas en tant qu’individus isolés, mais en tant qu’ordo, en tant que corps presbytéral 63. Cette dimension corporative du presbytérat, dans la foulée des Apôtres, dit bien que le ministère est une réalité à laquelle chacun est introduit pour servir l’Eglise et à laquelle il participe solidairement avec les autres membres du presbytérium dont l’évêque est la tête. Les futurs prêtres auront à découvrir cette dimension corporative du presbytérat qui, à la fois, les inscrit à un ordre – celui des pasteurs – et les attache à une communauté – celle à laquelle ils seront affectés. A l’instar des évêques, membres d’un collège et pasteurs d’un diocèse, le ministère sacerdotal des prêtres fait d’eux des « charnières » entre le presbytérium – et par ce biais l’Eglise locale, elle-même en communion avec toute l’Eglise – et la communauté ecclésiale qu’il leur revient de présider.
La spiritualité est apostolique dans le sens du style de vie « apostolique », au sens de ce mot au xiie siècle, à savoir profondément évangélique 64. La spiritualité sacerdotale a volontiers repris la pratique des trois conseils, la pauvreté, la chasteté et l’obéissance « selon une forme propre à ceux qui mènent une vie apostolique, distincte de celle des religieux 65 ». Il ne s’agit pas pour les prêtres diocésains de suivre ces conseils dans la même visée ou intentionnalité que ceux qui en font profession selon l’idéal monastique en particulier ou dans la vie consacrée en général 66. La pratique des trois conseils est pour eux fondée dans le ministère qui leur est confié, à savoir dans la charge pastorale des communautés qui leur sont confiées. Je dirais volontiers que ces trois conseils sont comme trois libertés à prendre – à vivre – pour la cause de l’Evangile et la (re)fondation de l’Eglise.
Le célibat se doit d’être signe d’un attachement profond aux communautés et de l’amour sans partage que le prêtre offre à l’Eglise. Les prêtres diocésains le savent bien : ils sont appelés à aimer leurs communautés, leurs fidèles, les gens. En même temps, ce sont ces rencontres, très diverses, de personnes aux attentes, requêtes et besoins très variés qui éduquent les prêtres à les aimer concrètement comme ils sont, et non comme ils voudraient qu’ils soient pour satisfaire leurs projets pastoraux, si légitimes soient-ils. Le célibat colore ainsi le quotidien de leur ministère à l’égard du prochain, c’est-à-dire de tout ceux dont ils se font proches. La pauvreté se traduit dans un style de vie simple et sobre pour affronter avec liberté les difficultés de la vie, l’inquiétude du lendemain et pour cultiver une disponibilité pour autrui et l’ouverture à Dieu de laquelle est attendue toute plénitude. La variété des activités qui fait le quotidien des prêtres diocésains suppose quelque chose de l’offrande de soi selon les besoins de la pastorale et les sollicitations de la mission. L’obéissance est du registre de cette disponibilité que la charité pastorale à la fois requiert et développe. Le quotidien du ministère devient alors le lieu de cette obéissance qui est foncièrement écoute et accueil de la volonté de Dieu pour apprendre à se donner à la suite du Christ et faire germer une liberté authentique dans les communautés. Les trois conseils sont alors des signes de la liberté requise pour la mission afin d’annoncer l’Evangile, édifier l’Eglise et servir l’humanité.
L’insertion pastorale sera un des lieux d’apprentissage et à la fois de vérification des aptitudes à vivre ces charismes, en particulier le célibat que l’Eglise latine exige de ses prêtres. C’est donc au savoir-être que cela renvoie, d’une part, à la maturité affective requise pour vivre dans le ministère pastoral et, d’autre part, à l’adhésion croyante pour s’attacher personnellement au Christ et servir ses frères et sœurs en humanité. Le style de vie induit par la pratique des trois conseils développera aussi des savoir-faire de l’ordre de la capacité d’écoute respectueuse d’autrui, de la capacité de participation constructive aux débats ou encore, plus globalement, des aptitudes à collaborer loyalement avec autrui et de porter ensemble des projets communs 67.


Une spiritualité missionnaire

La spiritualité peut aussi être dite apostolique par l’itinérance que le ministère requiert tout spécialement aujourd’hui : le prêtre « tourne » allant de l’une à l’autre communauté et retrouvant ainsi une certaine « itinérance conforme au ministère apostolique 68 ». L’itinérance traduit la disponibilité pour la mission en même temps qu’elle se traduit comme ministère de défrichement et de rencontre. Cette modalité d’exercice du presbytérat n’est pas simplement une question de bonne organisation ; elle est une aventure pastorale autant que spirituelle : elle invite à une livraison totale de soi à l’intérieur même du mouvement apostolique. A la suite de Mgr Albert Rouet, je pense que la figure du prêtre qui semble s’imposer aujourd’hui est celle de l’itinérance : en vertu de l’ordination, il lui revient d’engendrer à la foi (paternité spirituelle), de rassembler l’Eglise de Dieu par le Christ dans l’Esprit (communion ecclésiale) et de nourrir en elle, par la mission, l’inquiétude de l’universel (ouverture missionnaire) 69.
Cette triple dimension d’engendrement à la foi, de communion ecclésiale et d’ouverture à l’universel va de pair avec un nouveau type de présence auprès des communautés et repose essentiellement sur un pari de confiance sur leur qualité ecclésiale.
Un presbytérat itinérant est à la fois la cause et l’effet d’une nouvelle « gouvernance » ecclésiale qui dépasse le clivage traditionnel entre gouvernant et gouvernés – administrateur et administrés 70. Les fruits des évolutions en cours depuis quatre décennies sont fabuleux et extrêmement prometteurs : la direction partagée des communautés, la valorisation du ministère sacerdotal de présidence et la dimension itinérante du ministère des prêtres ainsi que l’émergence de laïcs en charge ecclésiale et la contribution des diacres. La gouvernance comporte une gestion multipolaire et en réseaux : n’est-ce pas le cas pour la vie paroissiale où l’institution est gérée par des acteurs différents (curé, membres de l’équipe pastorale, animateurs laïcs en pastorale, diacres, catéchistes, etc.) dans un dialogue entre instances différentes (équipe pastorale, conseil pastoral de paroisse, évêché) et en lien avec un ensemble de groupes à tâches (conseil économique, catéchèse, pastorale des sacrements, équipe liturgique, visiteurs de malades, etc.) ?
Nous constatons dans la vie de nos diocèses que la plupart des prêtres collaborent avec des laïcs et tiennent conseil avec eux au sein d’instances synodales en vue d’une proposition de la foi proche de la vie des gens et adaptée au terrain pastoral. C’est ainsi que s’engagent des relations de collaboration qui suscitent une fraternité plus grande entre prêtres et autres acteurs de la pastorale, notamment grâce à la communication et au renouvellement des expériences par la mise en commun des énergies et des savoir-faire. De toute évidence, ce fait est bénéfique pour les communautés car il produit un effet d’entraînement ; il l’est aussi pour les intéressés car il encourage au partage de la foi ; il l’est enfin pour le service de la mission car il suppose un discernement spirituel nourri par l’écoute de la Parole.
Cette nouvelle dynamique et la nouvelle gouvernance, qu’elle suppose et entraîne à la fois, impliquent pour les prêtres qu’ils ne soient (fassent) pas tout (finitude), qu’ils exorcisent la tentation de toute-puissance ou d’omniprésence (sens des limites) et qu’ils entrent avec leurs collaborateurs(trices) dans des relations de confiance (d’où une plus grande liberté intérieure). Ce sont là des aptitudes qui, par l’insertion pastorale et plus tard l’exercice du ministère, détermineront une expérience « spirituelle », celle d’être membre d’un presbytérium au service de l’Eglise dans le respect et la promotion de la diversité des vocations, des charismes, des services et des ministères au sein de la fraternité ecclésiale.
Certes, il y a et il y aura toujours différentes figures de prêtres dans le presbytérium diocésain en fonction des besoins de la mission en ce lieu. Certaines seront plus marquées par des formes de stabilité dans l’exercice du ministère. Mais de manière assez générale, on peut dire que la spiritualité du ministère presbytéral peut se nourrir positivement aux sources de son aspect missionnaire, à la manière des Apôtres. Elle se vit ici et maintenant dans un rapport dialectique, à la fois serein et critique, avec l’environnement socio-culturel, la post-modernité. Les prêtres ont, en Occident, à vivre une spiritualité de la mission en diaspora. Je parle volontiers d’une spiritualité (post-exilique) 71. Vu l’effondrement de la forme d’Eglise héritée d’un long passé de chrétienté 72, ne sommes-nous pas provoqués à une grande aventure spirituelle au moment de « faire le deuil » de la chrétienté ? N’y a-t-il pas lieu de nous engager dans une perspective pascale – « mourir pour vivre », « perdre pour gagner » ? Désormais, « rien ne sera plus comme avant » ! Aussi nous faut-il laisser nos regrets au pied de la croix et reconnaître la fidélité de Dieu.
Avec les communautés qui nous sont confiées, nous sommes en voie de dépouillement 73. Nous sommes invités à vivre les désaffections ou les baisses « dans la durée et sans nous décourager ». Le désaisissement de ce que nous possédons encore est le lieu concret de l’aventure de la foi dans un abandon joyeux et serein à Dieu (cf. 2 Co 4, 6-11). A travers notre démaîtrise, nous sommes invités à éprouver notre confiance en Dieu 74. Il s’agit d’une expérience pascale où nous sommes appelés nous-mêmes à vivre ce que nous annonçons : c’est du dedans de cette expérience proprement baptismale que nous apprenons à adhérer à Jésus-Christ et à vivre de son Esprit.
Comme le souligne Jean-Louis Blaise, cela nous met paradoxalement en phase avec la précarité existentielle et historique éprouvée par nos contemporains, selon les perspectives induites par la Lettre aux catholiques de France 75, dont il convient de tirer les conséquences institutionnelles pour la vie des communautés et le ministère des prêtres : pourquoi aimer la vie quand elle est dure ? Pourquoi servir les autres quand ils ne nous comprennent pas ? Et en définitive pourquoi Dieu a-t-il échoué sur la croix 76 ?
Il s’agit dès lors de tenir bon dans la foi et de rester ferme dans l’espérance au sein d’une société qui ne nous est plus familièrement chrétienne. D’où l’intérêt de se donner quelques repères pour discerner. Ils nous renvoient à ce que je qualifie volontiers de cinq axes porteurs de l’expérience spirituelle. Il s’agit tout d’abord de susciter l’attachement au Christ (« devenir chrétien »). Il importe de garder sans cesse à l’esprit cette « exigence de communion radicale avec le Seigneur Jésus qui nous incombe 77 ». Il s’agit ensuite, du fait que nous sommes fils dans le Fils, de reconnaître et d’accueillir les frères et les sœurs qui nous sont donnés : il importe dès lors de cultiver la fraternité ecclésiale (« faire Eglise ») dans un souci de nouer communion eucharistique et communion ecclésiale (« prendre corps en ce monde »). Il est question finalement d’encourager le témoignage évangélique (« être/faire signe »). Mais tout cela ne pourra se vivre que s’il y a la volonté de promouvoir la collaboration entre prêtres et avec l’évêque, ainsi que plus largement avec les autres ministres de l’Eglise et les fidèles laïcs chargés d’office (« œuvrer ensemble »).
Tenir bon dans la foi et rester ferme dans l’espérance, n’est-ce pas le double devoir de l’Eglise en diaspora ? Les ministres de l’Eglise, en l’occurrence les pasteurs, doivent être préparés en conséquence. Mais ils ne pourront exercer leur ministère que s’ils le vivent précisément en Eglise, c’est-à-dire à la fois dans, par et pour l’Eglise locale diocésaine, dans l’horizon de la communion de toute l’Eglise, en lien avec l’évêque et le presbytérium, en solidarité avec les communautés auxquelles ils seront affectés et dans une commune responsabilité avec tous les autres baptisés, selon la diversité de leurs vocations, de leurs charismes, de leurs services et ministères.

 

Notes

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1 - Le mot enjeu fait aujourd’hui l’objet d’une utilisation fréquente. D’où la nécessité de rappeler sa définition. Au sens propre, l’enjeu est « l’argent que l’on met en jeu en commençant la partie et qui doit revenir au gagnant » ; par extension, le mot désigne « ce que l’on peut gagner ou perdre, dans une compétition, dans une entreprise » (Petit Robert, ad loc.). Je comprends dès lors le mot enjeu comme ce qui s’engage dans l’insertion pastorale des séminaristes aux différents stades de leur formation initiale de « futurs prêtres ». [retour au texte]
2 - Je signale l’ouvrage récent de Céline Béraud qui met bien en exergue comment, sociologiquement parlant, le métier de prêtre et a fortiori la formation pour le devenir sont marqués par les évolutions culturelles en cours. Cf. C. Béraud, Le métier de prêtre. Approche sociologique, Paris, Ed. de l’Atelier, 2006. On songe notamment aux phénomènes de professionnalisation, à l’affaiblissement de la validation institutionnelle, à la fragilisation du charisme de fonction, à l’exigence de faire ses preuves, à l’appel au charisme personnel, au modèle de relations contractuelles, au discours de la compétence, aux exigences en matière de formation, au rapport au hors-travail, etc. Le métier de prêtre n’échappe pas aux standards actuels du monde du travail qui sont le reflet des aspirations de nos contemporains, par exemple en matière de respect de l’espace privé et de droit au bonheur. Et pourtant, il résiste à la pression de la sécularisation dans une Eglise qui n’est plus une « institution-sanctuaire » (selon l’expression de F. Dubet, Le déclin de l’institution, Paris, Seuil, 2002, p. 377) et fonctionne comme « un marché du travail fermé dont les deux verrous demeurent le genre et le célibat » (C. Béraud, Le métier de prêtre, p.143). [retour au texte]
3 - Je renvoie volontiers aux études de ma collègue sociologue de Louvain-la-Neuve L. Voyé, « L’institution ecclésiale face aux développements contemporains », dans V. Saroglou & D. Hutsebaut (dir.), Religion et développement humain. Questions psychologiques, Paris, L’Harmattan, coll. « Religion et sciences humaines », 2001, pp. 275-293 ; et plus récemment « A la recherche de "signes du temps" : l’Eglise-institution face à un monde en changement », dans G. Routhier et L. Villemin (dir.), Nouveaux apprentissages pour l’Eglise. Mélanges en l’honneur de Hervé Legrand op, Paris, Cerf, 2006, pp. 439-456. [retour au texte]
4 - J’adhère ici à la position que tient le philosophe contemporain T. Todorov, Mémoire du mal, tentation du bien. Enquête sur le siècle, Paris, Robert Laffont, coll. « Le Livre de Poche », 2000. [retour au texte]
5 - Je n’entrerai pas dans des considérations générales sur les dimensions constitutives de la formation initiale des prêtres. Je renvoie volontiers à ce qui a été entériné par Jean-Paul II, exhortation apostolique postsynodale Pastores dabo vobis, DC 89 (1992), pp. 462-463. Dans la foulée de ce document, il y a désormais un accord théorique et pratique sur la priorité de la formation humaine et la nécessaire articulation des dimensions humaine, spirituelle, théologique, communautaire et pastorale des années de séminaire. [retour au texte]
6 - Cette fascination du mot s’explique dans le climat d’anti-intellectualisme, qui encore aujourd’hui caractérise à bien des égards les prêtres de nos pays francophones. Cette attitude vient sans doute de loin, par l’effet d’une théologie des manuels jusqu’à Vatican II et d’une séparation séculaire des clercs par rapport au commun des mortels, aux gens ordinaires. Curieusement, cette attitude subsiste quatre décennies après la fin du concile Vatican II. Non content d’avoir eu un concile « pastoral », au sens où il n’était pas d’abord « dogmatique », on veut une approche « pastorale » des choses de la vie et des réalités de la foi qui tienne compte des situations concrètes et des circonstances diverses pour aborder les questions individuelles et collectives dès lors que la foi chrétienne est appelée à les éclairer, à les interroger et, le cas échéant, à les mettre en cause. [retour au texte]
7 - A ma connaissance, il n’y a pas de bibliographie en matière d’insertion pastorale durant la formation de futurs prêtres, mais à propos des apprentissages formels et informels, de l’interaction groupe-maître de stage-individu en formation, de la corrélation expérience-pratique-savoirs, on tirera profit mutatis mutandis d’études comme celles de J.-P. Boutinet, « Logique de la formation initiale, logique de la formation continue. Contribution à une réflexion sur l’action, l’expérience et la pratique », Education permanente 68 (1983), pp. 85-107, de G. Routhier, « Une catéchèse pour adultes », dans H. Derroitte (dir.), Théologie, mission et catéchèse, Montréal-Bruxelles, Novalis-Lumen Vitae, 2002, pp. 33-45, et de D. Bellefleur-Raymond, Accompagner des adultes dans la foi. L’andragogie religieuse, Montréal-Bruxelles, Novalis-Lumen Vitae, 2005, spécialement pp. 75-125. [retour au texte]
8 - OT 19b ; on notera que les Pères font ici référence (note 43) à l’encyclique de Paul VI, Ecclesiam suam, DC 61 (1964), surtout col. 1076-1080. Cela renvoie précisément à une idée-clé de l’encyclique, à savoir que « l’Eglise se fait conversation » (col. 1079), c’est-à-dire qu’elle s’entretient avec nos contemporains, dans un dialogue réciproque, qui met à jour sa condition d’itinérance au cœur de l’humanité vers la plénitude de la vérité.[retour au texte]
9 - Cf LG 32d in fine, qui cite saint Augustin, Sermo 340,1, PL 38,1483. [retour au texte]
10 - M. Viau, « De la théologie pastorale à la théologie pratique », dans G. Routhier et M. Viau (dir.), Précis de théologie pratique, Montréal-Bruxelles, Novalis-Lumen Vitae, 2004, pp. 41-53, ici p. 44. [retour au texte]
11 - Cf. LG 32a que les Pères conciliaires explicitent par des références pauliniennes (n° 32b) et mettent en relation, quant à sa finalité, avec « l’admirable unité » (n° 32c in fine). Cette séquence – la diversité d’abord, l’unité ensuite – est très révélatrice de la portée de la catholicité ecclésiale (conséquence de la catholicité de l’Evangile qui est de soi parlant pour tout être humain vu l’universalité du dessein divin de salut). Cela renvoie à la catholicité interne à l’Eglise autant qu’à sa capacité de s’inculturer (cf. LG 13 ; AG 19a). Cette séquence ne manque pas de surprendre à l’époque comme de nos jours, dans une Eglise habituée depuis des siècles à privilégier l’unité par rapport à la diversité. [retour au texte]
12 - « Avec tous ceux qui ont été régénérés dans la fontaine baptismale, les prêtres sont frères parmi des frères, en tant que membres du seul et unique corps du Christ, dont l’édification a été confiée à tous » (PO 9a). [retour au texte]
13 - Parce qu’elle participait aux sancta – aux choses saintes et d’une manière éminente aux sacrements, tout spécialement à l’eucharistie, et par eux à la vie de grâce qu’ils signifient et réalisent –, l’Eglise a eu très tôt conscience qu’elle était une communion de sancti, une communauté d’hommes et de femmes sanctifiés par la grâce de Dieu, de son amour trinitaire. Cf. H. de Lubac, « Sanctorum communio », dans Théologies d’occasion, Paris, Desclée de Brouwer, 1984, pp. 11-35. [retour au texte]
14 - Les séminaristes sont des enfants de leur temps ; ils participent de la culture postmoderne. Pour eux comme pour leurs contemporains, ce qui prime c’est l’expérience qui traduit d’ailleurs un autre rapport à la vérité. D’ailleurs, ils entrent au séminaire non seulement riches de leur expérience, parfois celle d’une conversion récente ou d’un tournant existentiel décisif, mais aussi très fortement attachés, voire crispés sur leur propre expérience, au risque de l’absolutiser ou du moins de pouvoir difficilement en prendre distance. L’être humain contemporain, en tant qu’individu, vérifie et éprouve ce qui est bon, bénéfique et salutaire pour lui (validation individuelle), mais en même temps il cherche à partager son expérience et recherche des relations affinitaires pour se voir confirmer dans ce qu’il vit (validation communautaire). C’est dans ce contexte, que la validation institutionnelle désormais affaiblie joue quand même son rôle dans la mesure où elle offre un cadre à la validation individuelle et communautaire du croire Sur cette triple validation, on lira les réflexions de D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 187. [retour au texte]
15 - La validation affinitaire permet au sujet de se construire, car il n’est plus dans un monde où la tradition, la société, la famille, etc. bref les héritages l’assuraient d’être quelqu’un. C’est pourquoi il ne faut pas disqualifier le parcours passé du séminariste qui lui a permis de faire des choix, de forger sa singularité, de revendiquer une identité – parfois même en rupture avec la mentalité ambiante ou l’environnement culturel plutôt opposés, sinon indifférents au fait chrétien – et d’être devenu ce qu’il est au moment de se présenter au séminaire. [retour au texte]
16 - On relira à ce propos les belles pages de Mgr A. Rouet, « Pour un art de vivre l’Eglise », Christus 135 (1987), pp. 285-297. [retour au texte]
17 - L.-M. Chauvet, « Le Peuple de Dieu et ses ministères. Approche théologique », Prêtres diocésains n°1280 (1990), pp. 127-155. [retour au texte]
18 - Cf. A. Borras, « Participer à la charge pastorale », Prêtres diocésains n° 1361 (1998),
pp. 412-426. [retour au texte]
19 - Cf. A. Borras, « Trois enjeux majeurs pour l’avenir du christianisme dans la société contemporaine », Prêtres diocésains n° 1425 (2005), pp. 461-471. [retour au texte]
20 - Je renvoie à mes réflexions sur le triple registre de l’ecclésialité, à savoir l’expérience personnelle, l’institution ecclésiale et le mystère de l’Eglise. Je les ai développées récemment à propos des catéchumènes mais elles valent a fortiori pour les baptisés : A. Borras, Peut-on devenir chrétien sans lien avec l’Eglise ? Catéchuménat et ecclésialité, Lumen Vitae 61 (2006), pp. 333-352. Elles s’inscrivent dans la foulée de l’étude de H. Bourgeois, Quel rapport avec l’Eglise ? Confiance et vigilance, Paris, DDB, coll. « Pascal Thomas- Pratiques chrétiennes » n° 21, 2000, pp. 15-16 et pp. 28-34. [retour au texte]
21 - L’insertion ne peut être un processus descendant d’inculcation de savoirs ou de savoir-faire. Elle se comprend comme un va-et-vient entre les acquis et l’expérience, déterminant un réajustement ou, mieux encore, une réappropriation de l’expérience. Cela pose toute la question de l’intégration des stages ou plus globalement de l’insertion et par là même la question du rôle du curé-référent sur le terrain, jouant le rôle de maître de stage, ainsi que celle de l’interaction avec les apports du séminaire et de l’intervention des formateurs par leurs cours aussi bien théoriques que pratiques. Cf. D. Bellefleur-Raymond, Accom-pagner des adultes dans la foi. L’andragogie religieuse, Montréal-Bruxelles, Novalis- Lumen Vitae, 2005.
22 - On se rappellera ici le dialogue initial relatif à l’appel des candidats dans la célébration des ordinations presbytérales. Cf. Pontifical romain, L’ordination de l’évêque, des prêtres, des diacres. Nouvelle édition, traduction en langue française, Paris, Desclée-Mame, 1996, rites de l’ordination d’un seul prêtre, p. 112 n° 148 ; rites de l’ordination de plusieurs prêtres, p. 86, n° 120.
23 - Cf. S. Dianich, Chiesa in missione. Per un ecclesiologia dinamica, Rome, Ed. Paoline, 1985,
pp. 25-29.
24 - Aux éditions de l’Abeille, Paris.
25 - On se souviendra que ce décret est voté le 7 décembre 1965 avec 2399 placet, et seulement 5 non placet !
26 - « L’Eglise le sait. […] la tâche d’évangéliser tous les hommes constitue la mission essentielle de l’Eglise, tâche et mission que les mutations vastes et profondes de la société actuelle ne rendent que plus urgentes. Evangéliser est, en effet, la grâce et la vocation propre de l’Eglise, son identité la plus profonde. Elle existe pour évangéliser, c’est-à-dire pour prêcher et enseigner, être le canal du don de la grâce, réconcilier les pécheurs avec Dieu, perpétuer le sacrifice du Christ dans la sainte messe, qui est le mémorial de sa mort et de sa résurrection glorieuse » (Paul VI, encyclique Evangelii nuntiandi, DC 72 [1976], pp. 1-22, n° 14, p. 3).
27 - « Le dialogue inter-religieux fait partie de la mission évangélisatrice de l’Eglise. Entendu comme méthode et comme moyen en vue d’une connaissance et d’un enrichissement réciproques, il ne s’oppose pas à la mission ad gentes, au contraire il lui est spécialement lié et il en est une expression. Car cette mission a pour destinataires les hommes qui ne connaissent pas le Christ ni son Evangile et qui, en grande majorité, appartiennent à d’autres religions. […] Le Concile et les enseignements ultérieurs du magistère ont amplement souligné tout cela, maintenant toujours avec fermeté que le salut vient du Christ et que le dialogue ne dispense pas de l’évangélisation » (Jean-Paul II, encyclique Redemptoris missio, DC 87 [1991], pp. 153-191, n° 55, p. 173).
28 - Louis-Marie Chauvet aime parler à ce propos de « prise de corps ». Celle-ci s’effectue dans une logique d’incarnation où ce Jésus né de Marie se donne au Père par amour pour nous, meurt sur la croix (corps historique) et, relevé par la fidélité de Dieu, resurgit de l’abîme de la mort (corps ressuscité). L.-M. Chauvet, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » n°144, 1990, pp. 159-162, 381-385, 537-541 ; Les sacrements. Parole de Dieu au risque du corps, Paris, Les Editions ouvrières, 1993, pp. 149-158. Des hommes et des femmes donnent corps à l’Eglise en un lieu ensemble sous l’action de l’Esprit saint parce qu’ils écoutent sa Parole (corps d’Ecriture), entrent dans son action de grâce (corps eucharistique) et s’inscrivent dans une dynamique d’alliance (corps social ou ecclésial).
29 - L’étymologie du mot communion connote une participation solidaire à une charge, un devoir qui incombe solidairement (cum-munus), un « avoir part » et dès lors un « prendre part ». Cf. L.-M. Dewailly, « Communio-communicatio. Brèves notes sur l’histoire d’un sémantème », Revue des Sciences philosophiques et théologiques 54 (1970), pp. 43-63.
30 - On relira volontiers les quelques pages de J.-M.R. Tillard où il expose comment, de ce fait, l’Eglise est par essence missionnaire « à cause de son Seigneur » ; cette prise de corps de l’Eglise permet de changer l’allégeance du monde car son Seigneur actualise sa puissance par son Corps ecclésial. Cf. J.-M.R. Tillard, Eglise d’Eglises. L’ecclésiologie de communion, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » n° 143, 1987, pp. 45-48. Branché ou ancré dans le Christ Seigneur, l’engagement du Peuple de Dieu résulte de la volonté passionnée d’arracher l’humanité à sa détresse et de donner lieu à l’humanité-selon-Dieu (cf. p.131).
31 - Cf. par ex. J. Rigal, « Visage de la mission en France et diversité des ecclésiologies », Prêtres diocésains n° 1268 (1989), pp. 11-21 ; S. Dianich, Chiesa in missione, p. 81 sq, à savoir tout le chapitre 2 de la première partie où l’auteur présente plusieurs modèles historiques.
32 - La question de la diversité des ministères n’était pas comme telle une question à l’ordre du jour de Vatican II. Plusieurs textes en font cependant mention. Je cite en premier lieu et in extenso ce passage du décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise : « En outre, pour l’implantation de l’Eglise et le développement de la communauté chrétienne, sont nécessaires des ministères divers [c’est moi qui souligne] qui, suscités par l’appel divin du sein même de l’assemblée des fidèles, doivent être encouragés et respectés par tous avec un soin empressé : parmi eux, il y a les fonctions des prêtres, des diacres et des catéchistes, et l’Action catholique. De même, les Religieux et les Religieuses remplissent, soit par leur prière soit par leur dévouement actif, une tâche indispensable pour enraciner dans les cœurs le Règne du Christ, l’y fortifier et l’étendre plus au loin » (AG 15i). La suite du décret explicite ce passage (cf. AG 16,17,19 et 21). Les autres passages de Vatican II qui évoquent la diversité des ministères sont : SC 26, 4b1 ; LG 7c, 12b, 13c, 18a, 20b, 28a, 32c, 33c ; AA 2b ; UR 2b ; GS 32d).
33 - Ainsi que l’écrit Jean Rigal : « La mission est un recevoir et un faire : avant d’être une annonce, elle est une conversion ; avant d’être un projet, elle est une fidélité ; avant d’être une tâche, elle est un amour à accueillir. […] La mission n’est pas d’abord le fruit de la générosité, mais une charge, un don » (J. Rigal, « La mission en France. Ses incidences sur l’exercice du ministère des prêtres », Prêtres diocésains n° 1270 [1989], p. 114).
34 - « L’homme, dans la pleine vérité de son existence, de son être personnel et en même temps de son être communautaire et social […], cet homme est la première route que l’Eglise doit parcourir en accomplissant sa mission : il est la première route et la route fondamentale de l’Eglise, route tracée par le Christ lui-même, route qui, de façon immuable, passe par le mystère de l’Incarnation et de la Rédemption » (Jean-Paul II, encyclique Redemptor hominis, DC 76 [1979], 301-323, n° 15, pp. 309-310).
35 - G. Tavard, La théologie parmi les sciences humaines, Paris, Beauchesne, coll. « Le Point théologique » n°15, 1975, pp. 152-153.
36 - On se souviendra que Karl Rahner disait déjà à la fin des années 50 que l’Eglise devait, en Allemagne fédérale, se comprendre comme en diaspora (dans l’édition originale en allemand de K. Rahner, Mission et Grâce, t. 1, Paris, Mame, 1962, pp. 31-50). Outre les évêques de France (Evêques de France, Proposer la foi dans la société actuelle, III. Lettre aux catholiques de France, Paris, Cerf, coll. « Documents des Eglises », 1996, 20), d’autres épiscopats s’expriment d’ailleurs dans des termes similaires à partir d’une prise au sérieux de notre situation culturelle, cf. entre autres : Assemblée des Evêques du Québec, Annoncer l’Evangile dans la culture actuelle au Québec, Québec, Ed. Fides, coll. « L’Eglise aux quatre vents », 1999. Je pourrais aussi alléguer les évêques d’Allemagne : Die deutschen Bischöfe, « Zeit zur Aussaat ». Missionarisch Kirche sein, Bonn, 2000. Je mentionne en tout cas le récent document des évêques de Belgique, Envoyés pour annoncer, Bruxelles, Licap, 2003, et last but not least les propos mêmes de Jean-Paul II dans son encyclique pour ouvrir le troisième millénaire : « On doit considérer comme désormais dépassée, même dans les pays d’ancienne évangélisation, la situation d’une société chrétienne » (Jean-Paul II, lettre apostolique Novo millennio ineunte, du 6 janvier 2001, DC 98 [2001], pp.69-89, en l’occurrence n° 40, p. 82). Ces perspectives d’acceptation sereine et néanmoins critique de la modernité encouragent à sortir de la « civilisation paroissiale » de ces derniers siècles. Il ne s’agit plus d’encadrer une population prétendument chrétienne par le quadrillage de l’espace pour y exercer un contrôle social.
37 - Cf. Mgr Cl. Dagens, « La proposition chrétienne dans nos sociétés sécularisées. Des défis à relever, des priorités à choisir », DC 103 (2006), pp. 221-229.
38 - Certes, il faut répondre à une demande religieuse et s’efforcer de la christianiser. Mais, il faut en même temps éviter d’être à la traîne de la culture ambiante en s’enfermant purement et simplement dans une « logique de guichet ». Il importe en revanche de s’engager dans une « logique de projet » en reprenant l’initiative de la « proposition de la foi » et en offrant des lieux et des moyens pour cheminer dans la foi, croiser d’autres chrétiens en Eglise et développer de la sorte un tissu communautaire qui permette à ceux qui prennent au sérieux l’Evangile de se rencontrer, de prier ensemble et de partager. Cf. mes développements à ce sujet : A. Borras, « Remodelage paroissial et pastoral des vocations », Jeunes et vocations 95 (1999/4), pp. 8-11 ; ainsi que mon étude « Le remodelage paroissial : un impératif canonique et une nécessité pastorale », dans A. Borras et G. Routhier (éd.), Paroisse et ministères. Métamorphoses du paysage paroissial et avenir de la mission, Montréal, Médiaspaul, 2001, pp. 43-195.
39 - Elle représente cependant une chance pour des contemporains ; je renvoie à la recherche extrêmement stimulante en matière de théologie pratique de L. Bressan, La parrocchia oggi. Identità, trasformazioni, sfide, Bologne, EDB, 2004.
40 - Bien plus, certains auteurs parlent même d’« exculturation » du christianisme, sous l’effet de la profanisation progressive d’une culture modelée par la religion et du refoulement culturel de l’Eglise. Cf. D. Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2004. Pour une reprise théologique de ce thème, on lira l’étude de Ch. Theobald, « C’est aujourd’hui le "moment favorable". Pour un diagnostic théologique du temps présent », dans Ph. Bacq et Ch. Theobald (dir.), Une nouvelle chance pour l’Evangile. Vers une pastorale d’engendrement, Bruxelles-Paris-Montréal, Lumen Vitae – Ed. de l’Atelier – Novalis, coll. « Théologies pratiques », 2004, pp. 47-72.
41 - Pour un public hexagonal, je renverrai volontiers à ce document majeur de l’épiscopat français, publié il y a déjà dix ans, La Lettre aux catholiques de France (citée ci-dessus n. 36). Celle-ci demeure malgré tout une référence pour penser et mettre en œuvre l’annonce de l’Evangile. Les séminaristes l’auront étudiée et elle guidera, à bien des égards, la relecture théologique de l’insertion pastorale aux différents stades de leur formation.
42 - Sur cette triple validation, je renvoie aux réflexions de D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 187.
43 - Cf. A. Borras, « La paroisse, et au-delà… », Etudes 402 (2005/6), pp. 137-148. Puisqu’elle ne touche la plupart de ses fidèles qu’à partir de leur lieu d’habitation – et une partie d’entre eux par élection – dans un contexte de pluralisme de convictions et de croyances, de mobilité géographique, de choix affinitaires et d’urbanisation multifonctionnelle, la paroisse doit plus que jamais compter sur la présence et la complémentarité d’autres lieux d’Eglise dans lesquels nos contemporains découvrent quelque chose de la richesse de l’Evangile, cheminent avec d’autres croyants et configurent leur adhésion croyante.
44 - « Réaménager en vue de la mission, c’est diversifier les lieux de présence de l’Eglise et ne plus compter exclusivement sur la paroisse. Cela est donc autre chose qu’une tentative de sauvetage des paroisses devenues trop nombreuses dans les pays de “vieille chrétienté” » (G. Routhier, « La paroisse : ses figures, ses modèles et ses représentations », dans G. Routhier et A. Borras, Paroisses et ministère. Métamorphoses du paysage paroissial et avenir de la mission, Paris-Montréal, Médiaspaul, 2001, p. 242).
45 - Cf. M. Kehl, Wohin geht die Kirche ? Eine Zeitdiagnose, Herder, Fribourg-en-Brisgau, 1996, 5e éd., pp. 131-135 ; G. Routhier, « De multiples lieux pour “faire Eglise” aujourd’hui », Esprit et Vie 45 (2001),pp. 3-9 ainsi que son étude « La paroisse : ses figures, ses modèles et ses représentations », dans G. Routhier et A. Borras (dir.), Paroisses et ministère, pp. 195-251.
46 - « A quelles conversions personnelles sommes-nous appelés, si nous voulons pratiquer et servir la liberté de la foi dans une société pluraliste ? Quelles évolutions institutionnelles sont nécessaires pour que l’Eglise tout entière se mette plus résolument en état d’accueillir et de proposer le don de Dieu en Jésus-Christ ? » (LCF, 14).
47 - H. Derroitte, « Pastorale : proposer la foi ? », dans P. De Mey, J. Haers, J. Lamberts (éd.), The mission to proclaim and to celebrate Christian existence, Louvain, Peeters, coll. « Textes et études liturgiques » n° 21, 2005, pp. 169-173.
48 - Cf. P. Jacquemont, J.-P. Jossua, B. Quelquejeu, Le temps de la patience. Etude sur le témoignage, Paris, Cerf, 1976.
49 - Par ex. Mgr M. Dubost, « Transmettre ou proposer ? », DC 99 (2001), pp. 581-582.
50 - A. Fossion, Une nouvelle fois. Vingt chemins pour recommencer à croire, Bruxelles-Montréal-Paris, Lumen Vitae-Novalis-Ed. de l’Atelier, 2004, pp. 165-168.
51 - J’ajouterais volontiers un sixième verbe : célébrer que je ne reprends cependant pas dans mon propos pour ne pas l’alourdir. Cette attitude correspond au devoir de louange du Corps ecclésial. N’est-elle pas révélatrice de sa vocation et de sa… mission ? Dans la célébration de la liturgie, l’Eglise s’éprouve à la fois convoquée et envoyée, rassemblée et disséminée. Une juste compréhension de la liturgie engage une visée missionnaire non pas pour faire venir les gens ou reconquérir des pratiquants, mais pour attester de façon plus ostensive que probative – en le suggérant plus qu’en le prouvant – que l’Eglise est envoyée pour donner corps au cœur de notre humanité au peuple de Dieu, sacrement du salut dans l’histoire tendue vers son achèvement.
52 - Cf. plus haut ma note 7 et la référence à l’encyclique Ecclesiam suam de Paul VI.
53 - J.-L. Brunin, « Quand des chrétiens dialoguent avec d’autres croyants, doivent-ils renoncer à évangéliser ? », DC 103 (2006), p. 389.
54 - « Aux prises avec une existence qui comporte bien des difficultés et des épreuves, nos contemporains sont sollicités par l’Eprit à vivre des renoncements, des morts, des dépassements, des conversions. Nous ne pouvons le savoir que si nous nous entretenons avec eux dans la confiance, pour parler de leur vie, de leurs difficultés et de leurs efforts pour les surmonter. C’est dans ce dialogue d’humanité sur l’horizon de l’expérience du salut, que nous pouvons évangéliser » (J.-L. Brunin, « Quand des chrétiens dialoguent avec d’autres croyants, doivent-ils renoncer à évangéliser ? », DC 103 [2006], p. 391).
55 - G. Lipovetsky, Le bonheur paradoxal. Essai sur la société d’hyperconsommation, Paris, Gallimard, coll. « nrf essais », 2006, p. 121.
56 - Dans un opuscule récemment traduit en français, Enzo Bianchi écrit que « la “spiritualité” ne consiste en rien d’autre que dans la vie spirituelle vécue à travers ce que vous faites comme presbyteroi, comme ministres de l’Eglise : il n’y a qu’une seule spiritualité dans l’Eglise, fondée sur le baptême et nourrie par la Parole de Dieu et les saints sacrements, même si elle est vécue de manière diversifiée selon la grâce et la situation où le Seigneur a voulu placer chacun de ses serviteurs » (E. Bianchi, Aux prêtres, Paris, Ed. Parole et Silence, 2006, p. 13).
57 - Qu’il me suffise ici de mentionner Pastores dabo vobis, n° 21-23.
58 - S. Dianich, art. « Ministère pastoral », dans S. De Fiores et T. Coffi (dir.), Dictionnaire de la vie spirituelle, adaptation française de F. Vial, Paris, Cerf, 1983, pp. 687-689. Severino Dianich parle plutôt ici de spiritualité « catholique », dans la double dimension de catholicité interne (en ce lieu) et externe (communion des Eglises). Sous l’angle de l’incarnation et de l’inscription dans l’histoire, cela recoupe ce qui est dit ici avec l’adjectif « diocésain » dès lors que l’on comprend que, par ce biais du diocèse, on se situe dans la communion de toute l’Eglise.
59 - Sur ce sujet je renvoie volontiers à l’important ouvrage publié par l’Union apostolique du Clergé dans lequel la « spiritualité diocésaine » est traitée en long et en large après avoir fait l’objet d’une session d’études qui s’est tenue à Rome du 28 au 30 novembre 2003 : Unione Apostolica del Clero, La Spiritualità diocesana. Il cammino nello Spirito della Chiesa particolare, sous la direction de Erio Castellucci, Turin-Rome, LDC-UAC, 2004, 598 p., avec le CD intégral réalisé par N. Lorini.
60 - A cet égard, on notera tout particulièrement le titre et le contenu de la contribution du Prof. D. Vitali, « “La spiritualità diocesana”, comune denominatore delle molteplici spiritualità cristiane », dans Unione Apostolica del Clero, La Spiritualità diocesana, pp. 63-89. Avec une formule frappante, le directeur de la publication, le Prof. Erio Castellucci, dit dans une de ses communications : « La spiritualité diocésaine est le commun dénominateur de toute spiritualité chrétienne » (E. Castellucci, « Riferimenti essenziali per una fondazione teologica della spiritualità diocesana », ibid., p. 336).
61 - Cf. E. Castellucci, « Identità e funzione dei ministri ordinati nella spiritualità diocesana », ibid., pp. 103-129. L’auteur part de l’Eglise comprise à la fois comme (con)vocation, communion et mission pour dégager respectivement (a) une théologie de l’objectivité des vocations au ministère (« quelqu’un peut être adapté – et apte – au presbytérat dans une Eglise, mais pas nécessairement dans toutes les autres », p. 123). (b) une considération incarnée et inculturée de la communion ecclésiale et de sa catholicité en ce lieu, et enfin (c) la diversité des styles et mises en œuvre du pastorat et de tous les autres ministères en fonction de la réalité diocésaine de son histoire et des besoins actuels de sa mission en ce lieu.
62 - Cf. H. Legrand, « La réalisation de l’Eglise en un lieu », dans B. Lauret et F. Refoulé (dir.), Initiation à la pratique de la théologie, t. 3, Paris, Cerf, 1983, p. 223 : « Plutôt que de deux sacerdoces, il semble plus exact de parler de sacerdoce commun et de ministère pastoral qui est aussi un ministère sacerdotal. » Le concept de sacerdoce est une notion corporative (cf. J.-M.R. Tillard, art. « Sacerdoce », DS 14, col. 1-37). Aussi faut-il parler de sacerdoce commun à tous (tout le Corps ecclésial, au sein duquel quelques-uns exercent le ministère sacerdotal) et non universel comme s’il habilitait chacun à exercer de façon indifférenciée tous les ministères.
63 - On se souviendra que, dans les liturgies antiques, l’effet de l’investiture par imposition des mains accompagnée d’une épiclèse était de faire entrer dans un ordre celui qui venait d’être consacré par ce geste. Cf. C. Vogel, « Ordo », Catholi-cisme 10, col. 208-209 et P. De Clerck, « Ordination. Ordre », ibid., col. 165-166.
64 - Cf. H. Holstein, « L’évolution du mot “apostolique” au cours de l’histoire de l’Eglise », dans L’apostolat. Problème de la religieuse d’aujour-d’hui, Paris, Cerf, 1957, pp. 41-61.
65 - E. Bianchi, Aux prêtres, 59.
66 - S. Dianich, art. « Ministère pastoral », col. 683-684.
67 - Un des indices d’épanouissement dans ce style de vie sera donc, en d’autres termes, la capacité de communication : « La capacité de communiquer, écrit Severino Dianich, est un signe indispensable de vocation pour celui qui assume le ministère de la Parole et de la création de communauté.  »Et le théologien italien d’ajouter : « Sans doute, aucun autre don humain ne peut paraître plus nécessaire que celui-ci chez un candidat au ministère pastoral. Ainsi, l’équilibre affectif dans une grande capacité d’aimer est un idéal indispensable pour celui qui doit faire d’une grande communauté diversifiée, rassemblant un grand nombre de personnes différentes, l’épouse de son plus grand amour » (S. Dianich, art. « Ministère pastoral », col. 685).
68 - A. Rouet (e.a.), Un nouveau visage d’Eglise. L’expérience des communautés locales à Poitiers, Paris, Bayard, 2005, p. 56 ; cf. aussi J.-P. Roche, Prêtres et laïcs, un couple à dépasser, Paris, Ed. de l’Atelier, 1999.
69 - Dans cette perspective, les prêtres sont appelés à exercer leur paternité dans la foi en faisant grandir les fidèles dans la foi par la Parole de Dieu ; celle-ci leur permet de relire leur action et de partager à partir de la mission reçue (A. Rouet (e.a.), Un nouveau visage d’Eglise, p. 55). Ensuite, les prêtres servent la communion entre les communautés, dont ils sont les pasteurs ; cela « se manifeste visiblement dans l’eucharistie de secteur célébrées à intervalles réguliers (souvent une fois par trimestre) » (p. 55). Et enfin les prêtres sont « le signe vivant de l’Autre », montrant que tout ce travail est enraciné dans le Christ, tête de l’Eglise et animé par l’Esprit Saint (ibid.). Ils sont aussi « le signe de tous les autres » empêchant les communautés de se fermer sur elles-mêmes et les ouvrant sans cesse à l’inquiétude de l’universel à l’apostolat, et à la mission (cf. p. 56).
70 - Le concept de « gouvernance » suggère l’idée de pilotage dans un contexte complexe de mutations multiples ; il connote l’exercice réfléchi de l’autorité dans un système de connaissances et de relations avec des acteurs interdépendants ; à ces titres divers, il se distingue de celui de gouvernement. Le concept se prête à différentes définitions selon les auteurs et les écoles. On peut néanmoins s’accorder à le comprendre comme le processus de « coopération et [d’]interdépendance des acteurs selon un mode de gestion horizontal et concerté ». Je reprends cette définition à J. Palard, « Modèles institutionnels de la gestion du croire dans la sphère catholique », Social Compass 48 (2001), pp. 549-555. Le politologue de Bordeaux distingue trois modèles de gestion du « croire catholique » qui se sont succédés ces dernières décennies : sur un héritage multiséculaire d’unanimisme (vertical et hiérarchique), on est passé au pluralisme (segmenté et expérimenté) pour parvenir à la gouvernance.
71 - Cf. A. Borras, « Pour une spiritualité des réaménagements pastoraux », Prêtres diocésains n° 1390 (2001), pp. 616-626.
72 - Cf. K. Koch, « La présence de l’Eglise dans les sociétés sécularisées d’Europe », dans Ph. Baud (dir.), Le christianisme a-t-il un avenir ?, Saint-Maurice, Ed. Saint-Augustin, 2000, pp. 151-188, ici pp. 161-163.
73 - Cf. A. Borras, « Ministres d’une Eglise en voie de dépouillement », Prêtres diocésains n° 1320 (1994), pp. 266-273.
74 - On lira les réflexions de A. Hédon, « Tenir debout quand tout bascule », Christus 186 (2000), pp. 205-212.
75 - Evêques de France, Proposer la foi dans la société actuelle, III. Lettre aux catholiques de France, Paris, Cerf, coll. « Documents des Eglises », 1996, p. 65 et p. 70.
76 - Cf. J.-L. Blaise, « Etre prêtre dans les conditions d’aujourd’hui », dans J. Doré et M. Vidal (dir.), Des Ministres pour l’Eglise, Paris, Bayard/Centurion Fleurus/Mame-Cerf, coll. « Documents d’Eglise », 2001, pp. 93-104.
77 - E. Bianchi, Aux prêtres, 9.