Les richesses du célibat sacerdotal

Le célibat des prêtres catholiques est une question sensible, aussi bien pour un jeune qui se pose la question de devenir prêtre que pour les pratiquants engagés – qui, par leur fréquentation des prêtres, constatent bien que la vie affective des prêtres est un sujet particulièrement délicat. Sujet sensible aussi pour la société contemporaine : il n’y a qu’à penser à l’image des prêtres qu’elle véhicule. Comment en parler, si l’on ne veut ni occulter les vraies questions, ni tomber dans une polémique facile faite d’accusations d’hypocrisie et de soupçons de l’institution ecclésiale, ni pratiquer une apologétique tout aussi facile, faite d’une savante combinaison de volontarisme et d’un certain mysticisme ? D’où cette question posée par les responsables du Conseil régional Est du service des vocations : pourrait-on parler du célibat en termes de richesses ?
Le choix de ce mot de « richesses » reflète une volonté de parler en termes positifs du célibat des prêtres, en assumant la conviction formulée par le concile Vatican II selon laquelle le célibat est, en lui-même, une richesse du ministère presbytéral dans l’Eglise catholique. Volonté, également, de signifier que la vie du prêtre qui choisit et re-choisit son célibat consacré n’est pas une vie qui s’appauvrit inexorablement, mais un chemin de foi authentique, un chemin d’accomplissement de soi.

Un retour sur les textes majeurs de l’Eglise (1) sur la question du célibat montre que, généralement, l’optique dans laquelle le célibat est abordé, est celle des raisons pour lesquelles l’Eglise s’en tient à la norme de n’ordonner prêtres que des célibataires.
Dans une première partie, nous proposons donc une synthèse de ces raisons, en termes de « catégories pour parler du célibat ».
Toutefois, parler des richesses du célibat pourrait induire qu’on l’envisage sous l’angle de ce qu’il va apporter à celui qui s’engage. Or on ne s’engage pas dans un célibat consacré pour ce qu’il va apporter mais pour répondre à un appel. D’où une nécessaire discussion d’une part sur le sens même de la question (« Pourrait-on parler des richesses du célibat ? ») et d’autre part, confronter une vie de célibataire consacré à ce que l’on peut considérer au sens général comme une vie « riche ».
Une telle approche de la question s’inscrira dans le sillage de la réflexion que Jean-Paul II a apportée à l’Eglise par sa façon de mettre en œuvre la phénoménologie, spécialement à propos du corps et de la sexualité. Ce type d’approche se place dans une optique descriptive d’une expérience humaine, en visant à ce que l’auditeur y reconnaisse sa propre expérience. L’approche phénoménologique aspire moins à trouver l’argument rationnellement convaincant qu’à faire entrer l’auditeur en résonance avec l’expérience existentielle dont le locuteur essaie de rendre compte. En ce sens, constater que le célibat sacerdotal est porteur de richesses et pratiquer une description de type phénoménologique du célibat peut rendre compte d’une forme d’engagement dont l’Eglise latine pense qu’elle a quelque chose à dire à notre temps, en termes d’annonce de l’Evangile.

D’où l’articulation de cette réflexion :
1. Les catégories pour parler du célibat des prêtres
2. Ce qui rend une existence « riche »…
3. Le célibat comme possibilité de richesses…

Les catégories pour parler du célibat des prêtres

Les catégories mise en œuvre pour parler du célibat sont multiples. On peut distinguer trois orientations de réflexion : une recherche de fondements théologiques, une optique spirituelle et une recherche de plausibilité psychologique.

Des fondements théologiques

Au registre des fondements théologiques, on peut encore distinguer trois types de fondements.
Le célibat repose, en effet, sur des fondements christologiques : être ordonné prêtre, c’est être configuré au Christ-Prêtre, seul Médiateur du salut, consacré au Père et envoyé vers les hommes.
Le célibat repose aussi sur des fondements ecclésiologiques au sens où il est pour la disponibilité du prêtre à l’Eglise, comme collaborateur de l’Evêque qui, lui, est le signe du Christ Epoux de l’Eglise.
Troisième fondement, la dimension eschatologique du célibat : il est en vue du Royaume, manifestant le caractère provisoire du monde présent et l’attente d’une récapitulation finale dans le Christ où les modalités de la vie présente seront à la fois abolies, transformées et accomplies.
On pourrait à ce propos se demander s’il ne serait pas opportun de distinguer plus qu’on ne le fait généralement le célibat des religieux et des religieuses, associé aux vœux, dont la signification première est de renvoyer au Royaume qui vient, alors que le célibat des prêtres diocésains se comprend en premier lieu comme une relation de type sponsal entre le ministre ordonné et la communauté vers laquelle il est envoyé.

Une optique spirituelle

Ces fondements théologiques donnent lieu à une spiritualité du ministère ordonné autour de la consécration à Dieu. Il s’agit d’une spiritualité de l’appel et de l’envoi en mission. Le prêtre vit sa foi dans une intériorité nourrie par cette relation précise au Christ et par les activités du ministère. En ce sens, on peut se demander si l’on a suffisamment développé et diffusé une spiritualité du prêtre diocésain dont Presbyterorum ordinis exprime remarquablement les intuitions.
Cette spiritualité se présente comme un charisme, qu’il s’agit d’accueillir et de re-demander sans cesse. Mais elle est assortie d’une nécessaire ascèse en vue d’assurer la fidélité du ministre ordonné, dans la durée. Cette ascèse suppose que l’on prenne les moyens spirituels d’une fidélité à la fois accueillie et construite résolument.
Sur cette base, il apparaît que la vie spirituelle du prêtre peut incontestablement être riche, mais cette richesse n’est pas automatiquement consécutive à l’ordination : la situation ontologique du ministre ordonné – configuré au Christ-Prêtre – ne préjuge en rien, ni de la richesse de sa vie spirituelle, ni de celle de ses relations. A la fois tout entier reçu par pure grâce, à la fois résolument édifié, à l’instar de l’aventure biblique du peuple d’Israël, le célibat se présente pour le prêtre, à long terme, comme un défi de vie-en-alliance.

Une plausibilité psychologique

A l’appui de ces considérations théologiques et spirituelles, les catégories psychologiques sont parfois convoquées comme pour souligner son caractère plausible. C’est ainsi que l’on cherche à montrer d’un point de vue psychologique ou psychanalytique qu’une proposition de vie consacrée dans le célibat est une démarche possible et plausible, y compris pour des hommes jeunes, y compris pour notre temps. C’est l’approche de Tony Anatrella qui montre que le processus de sublimation n’est pas d’abord une stratégie inconsciente d’évitement et de contournement des pulsions sexuelles mais plutôt l’investissement délibéré des énergies de la personne dans des activités particulières, en vue de l’accomplissement d’une œuvre de vie (2).
Eu égard à ces considérations sur les raisons du célibat, il est incontestable qu’elles comportent des richesses (intensité et profondeur de la vie spirituelle, disponibilité, qualité des relations humaines…), mais dire raisons ne veut pas dire richesses. Le célibat n’est pas d’abord choisi pour les richesses dont il est potentiellement porteur, mais surtout comme une réponse à un appel au don de soi à Dieu et aux hommes à cause du Christ.
Il serait pour le moins gênant de justifier le choix du célibat par l’enrichissement qu’il va procurer au sujet ; la foi repose sur un salut gratuit. De plus, celui-ci a été accompli par le Christ, moyennant sa passion et sa mort en croix.

L’examen des raisons invoquées par l’Eglise pour légitimer le célibat montre que ces raisons sont de l’ordre du signe. Le prêtre est signe du Christ-Prêtre, signe du Royaume qui vient et du caractère transitoire du monde présent ; il est aussi un signe de l’altérité de Dieu par l’engagement de vie dans la chasteté.
Ainsi la question des richesses du célibat rebondit dans celle des richesses du signe. Nous savons bien que l’existence humaine est en grande partie édifiée sur un univers symbolique : des gestes, des représentations, des passages dont la fonction est de faire le lien entre la personne et sa propre vie, entre elle et son environnement social, géographique, politique. Tout le langage humain est fait de signes vecteurs de sens, oraux, écrits, gestués, en particulier le langage de l’amour dans lequel émerge, se révèle et se construit l’identité d’une personne. En ce sens, de quelle signification est porteur de célibat des prêtres, en tant que signe ?

Avant d’aborder explicitement cette question, risquons-nous à un détour par une autre question : au sens général, que dit-on lorsque l’on considère que quelqu’un a une vie « riche » ?

Ce qui rend une existence « riche »…

Sans vouloir être exhaustif, on peut nommer quelques réalités incontournables de la vie humaine où se jouent des enjeux fondamentaux.
En tout premier lieu – et c’est le principe fondateur de toute la modernité – le fait d’être une personne est la richesse fondamentale. Plus particulièrement la conscience d’être quelqu’un et le besoin d’entrer en relations avec d’autres personnes où cette conscience de soi est réciproquement reconnue comme telle.
La richesse d’une vie humaine est donc dans la qualité des relations entre personnes : ce sont des relations vraies, ajustées, en altérité, dans lesquelles nous reconnaissons qu’est manifesté ce que nous appelons le respect.
Mais l’existence humaine est une aventure aussi. Elle est un cheminement, si possible, de maturation. Une vie riche est une vie dont les relations vécues font avancer en humanité. Du point de vue de la foi, qui considère que le fruit du salut est de permettre à l’humanité d’être pleinement elle-même, il y aura réciprocité entre les relations humaines et la relation au Dieu-Trinité : la justesse des relations humaines contribue à ajuster la relation à Dieu et la relation à Dieu renvoie à des relations fraternelles justes.

Si donc l’existence humaine est une aventure de maturation, une avancée en humanité, cette aventure consistera en tout premier lieu en une exploration de sa propre identité. La question : « Qui suis-je ? » est consusbstantielle à la conscience de soi. Elle nous poursuit longtemps et n’est jamais totalement dépassée. Notre identité se révèle autant qu’elle se construit au gré des relations vécues. Un lieu particulier de l’identité : la sexualité. Intégrer sa propre identité sexuelle est un défi majeur des relations humaines et une condition pour des relations en altérité.
La maturation humaine demande aussi la découverte et la gestion du désir (qui ne se confond pas avec les désirs) et la mise en place d’une médiatisation relationnelle du désir, principalement par la parole. Elle demande aussi le développement des aptitudes de la personne et sa mise en situation de réussite. Enfin, la fécondité est une autre activité primordiale, comprise comme la transmission de la vie, non seulement biologique mais aussi relationnelle. Une existence humaine est riche quand elle s’unifie autour du désir, que la personne met en œuvre ses aptitudes pour cela et, ce faisant, apporte ce qu’elle est aux autres pour les faire exister davantage.

Si ces diverses réalités font principalement référence à une dynamique de croissance, il faut aussi considérer des réalités humaines plus difficiles, moins connotées positivement. Avancer en humanité, c’est aussi assumer des aspects pénibles, parfois dramatiques, de l’existence. Ainsi notre finitude : le caractère limité de notre existence, en durée et en possibilités d’activités. Au plan de la foi, la finitude est liée à notre condition de créature. Accepter d’être limité, fini, est un enjeu d’humanisation.
La solitude – distinguée de l’isolement – est également une réalité à intégrer. Elle est constitutive de la conscience d’être une personne. Alors que l’isolement est la privation des relations minimales dont une personne a besoin, la solitude est liée à cette part de nous-mêmes que nous expérimentons de nous, que nous n’arrivons pas à communiquer mais qui est comprise dans le « je » par lequel nous tentons de nous dire.

Tout aussi constitutive de la personne, la souffrance, si on la distingue de la douleur. Celle-ci est une réalité avant tout physique. La souffrance peut être définie comme une mise en question de notre identité, par des événements accidentels, des relations conflictuelles, une maladie menaçante, etc. Lorsqu’on est aux prises avec une de ces situations, on s’aperçoit que l’on ne se reconnaît plus : on n’a plus les réactions que l’on se connaît habituellement, l’environnement relationnel est bouleversé et, en définitive, on est face à soi-même avec l’étonnement de ne plus savoir qui l’on est. Une impression plus ou moins explicite d’avoir perdu sa propre identité, c’est la souffrance. Or, dans la mesure où, de toute manière, nous ne connaissons jamais totalement notre identité, la souffrance fait partie de notre identité, elle est constitutive de notre condition humaine. Nous l’expérimentons sous la forme de l’angoisse, au sens où l’éventualité de ne découvrir en nous que du vide est la source d’un vertige possible, d’une irruption et d’une invasion intérieure par le néant.
Pour le dire autrement : nous sommes en souffrance dans ce travail d’humanisation qui constitue l’itinéraire de notre vie, itinéraire qui se caractérise par une quête de d’identité. Finalement, tous ces aspects que nous sommes moins enclins à regarder en face cachent en leur fond notre mortalité : derrière la difficulté à accepter nos limites, la possibilité du vide intérieur, la solitude intérieure, la souffrance et l’angoisse, c’est la mort qu’il nous est impossible d’intégrer.

Qui que nous soyons, et quel que soit notre choix de vie : célibataire dans la vie religieuse ou dans le sacerdoce diocésain, ou engagés dans le mariage, le cheminement sur ces aspects est commun à tous. Il se fait au gré des relations concrètes vécues : avec les frères et sœurs dans la communauté religieuse ou le conjoint et les enfants, les collègues, dans l’exercice de nos responsabilités et en particulier dans les lieux où nous pouvons parler et être écoutés.
Très paradoxalement, une vie humaine est expérimentée comme riche lorsque nous acceptons de visiter et de regarder en face ces zones difficiles de notre existence, lorsque le travail de verbalisation nous permet de nous y reconnaître, de les assumer et de situer nos partages avec des proches à ce niveau d’échange.
En ce sens, le célibat des prêtres est souvent un atout pour proposer et animer des lieux de parole où des personnes peuvent cheminer sur ces questions existentielles, mais à condition que ce ne soit pas un prétexte à se croire dispensé d’examiner pour soi-même ces lieux d’humanité.

On peut remarquer que les velléités d’échapper à ce questionnement ne sont pas propres aux célibataires car toute notre société tend à les occulter en cultivant un phantasme multiforme d’une humanisation facile : par l’apparence de jeunesse, le culte de la performance physique, la consommation, la communication, le divertissement, etc. En fait, notre humanisation est un véritable travail, dans la durée, dont l’image de Dieu pétrissant la glaise pour façonner Adam (Gn 2) est peut-être la meilleure figuration. En dernier ressort, la foi chrétienne lit entre les lignes de ces questions humaines incontournables un besoin de salut ou une occultation du besoin d’être sauvé.

En ce sens, quelle est la situation du choix d’un célibat consacré au regard de l’itinéraire d’humanisation qui est le nôtre, qui est aussi un chemin de salut que le Christ propose ?

Le célibat comme possibilité de richesses…

Presbyterorum ordinis et, dans son sillage, Paul VI, présentent le célibat comme « convenant au sacerdoce » (PO 16, CS 44). Cela veut dire qu’il se présente comme une possibilité offerte pour vivre des relations riches de cheminements humanisants et d’expérimentation du salut.
Il n’est pas nécessaire de vouloir trouver à tout craindre un caractère propre et exclusif à ces richesses, au sens où le célibat des prêtres « apporterait quelque chose » de spécifique qu’il ne serait pas donné de vivre dans le mariage. De fait, on rencontre des personnes mariées dont la foi, la fécondité spirituelle, la qualité de relation, la consécration personnelle à l’œuvre de Dieu semblent aussi riches, voire davantage parfois, que celles d’un prêtre. Le célibat sacerdotal est un lieu – il ouvre un espace – où les richesses d’un vécu humanisant et « divinisant » sont de l’ordre de la possibilité concrète.

C’est ainsi que le célibat choisi comme le projet d’une vie unifiée par et pour la foi, en vue de l’annonce de l’Evangile et le témoignage de la charité, peut devenir un signe de relations humaines où la sexualité peut être intégrée de manière apaisée et non comme la dimension la plus déterminante.
Si d’une part, il est clair et indiscutable que la sexualité (au sens large, non identifiée à la génitalité) est toujours un aspect déterminant de la relation humaine, il est aussi clair que la sexualité occupe des statuts différents selon les types de relations. Elle n’est pas toujours synonyme d’attirance érotique. Au sein d’une fratrie ou bien dans la relation entre parents et enfants, la sexualité est à la base de l’existence des enfants, comme enfants et comme frères et sœurs, mais elle est en amont, du côté de leur origine. Cette origine, cependant, reste et doit rester voilée. Il n’appartient pas aux enfants d’accéder à la sexualité de leurs parents, et leur propre sexualité devra être orientée vers l’extérieur de ce cercle originel, vers l’aval de leurs futures relations. En ce sens, l’interdit de l’inceste est l’un des plus déterminants des sociétés humaines.

De même, l’amitié est une relation de réciprocité confiante, d’estime, de partage et d’entraide qui postule que la sexualité soit apaisée, et que ce ne soit pas l’érotisme qui soit le lieu de l’affinité amicale.
En ce sens, puisque l’itinéraire de la foi instaure des relations fraternelles entre tous ceux qui mettent leur foi dans le Christ et qu’en lui on accède à des relations filiales avec le Père, puisqu’il nous appelle « ses amis » (Jn 15, 15), le célibat des prêtres se présente comme la possibilité de témoigner – à l’encontre d’une érotisation ambiante – de relations humaines apaisées et apaisantes, libérées de la menace d’un désir tyrannique.
Il est bien clair que lorsqu’on est engagé dans un célibat consacré, il faut prendre les moyens humains et spirituels de pouvoir vivre de telles relations, mais la foi elle-même autant que la culture environnante ne nous pousserait-elles pas à une forme de pari pour le monde de ce temps ?
Une des richesses principales du célibat pour notre temps serait alors d’être un signe de la possibilité de relations humaines justes, apaisées, parce que le projet de Dieu pour l’humanité est celui de relations justes et apaisées dans une vie tirée de la foi au Christ qui nous a aimés et qui s’est livré pour nous.

« Dans la virginité et le célibat, la chasteté maintient sa signification fondamentale, c’est-à-dire celle d’une sexualité humaine vécue comme authentique manifestation et précieux service de l’amour de communion et de donation interpersonnelle. Cette signification subsiste pleinement dans la virginité qui, même dans le renoncement au mariage, réalise la “signification sponsale” du corps, moyennant une communion et une donation personnelle à Jésus-Christ et à son Eglise ; cette communion et cette donation préfigurent et anticipent la communion et la donation parfaites et définitives de l’au-delà : “Dans la virginité, l’homme est en attente, même dans son corps, des noces eschatologiques du Christ avec l’Eglise, et il se donne entièrement à l’Eglise dans l’espérance que le Christ se donnera à elle dans la pleine vérité de la vie éternelle.” » (Jean-Paul II, Pastores dabo vobis 29).