Les "sacrements", chemin vers l’unité des chrétiens ?

Le Père Damien Sicard, expert au Concile et actuellement secrétaire au Bureau d’études doctrinales de l’épiscopat, retrace pour nous la genèse et les implications de la rédaction du document oecuménique "Baptême, Eucharistie, Ministère".

Dès l’origine du mouvement œcuménique de recomposition de l’unité visible des Eglises chrétiennes - en tout cas de manière explicite en 1927 lors de la Conférence de Lausanne du mouvement "Foi et Constitution" -, l’importance d’une conception commune sur le baptême, l’eucharistie ou la sainte Cène, et bientôt le ministère ordonné, fut perçue comme une nécessaire "route de l’unité" sur laquelle les disciples du Christ devaient s’efforcer de marcher ensemble dans leur théologie et dans leur pratique liturgique.

Le document de Lima (BEM)

C’est le mérite de cette section doctrinale "Foi et Constitution" de ce qui devint, en 1948, le Conseil œcuménique des Eglises, d’avoir conduit avec obstination cette intuition durant cinquante années, pour permettre en janvier 1982 le vote sur le document de Lima" : Baptême, Eucharistie, Ministère à l’unanimité de ses 120 membres.

Il est utile de se rappeler que, depuis 1968, aux lendemains du concile Vatican II, douze théologiens catholiques officiellement désignés par Rome (dont le vice-président) sont membres de l’organisme de "Foi et Constitution", et représentent donc un dixième des auteurs du document ordinairement désigné par ses initiales, le BEM.

La particularité de ce document est d’avoir été envoyé à toutes les Eglises du monde, traduit en plus de trente langues et diffusé, en dix ans, à près de 500 000 exemplaires.

L’originalité plus grande encore de ce document sur les sacrements du baptême, de l’eucharistie et du ministère est d’être précédé d’une préface du directeur et du modérateur de "Foi et Constitution", posant à toutes les Eglises chrétiennes quatre questions :

1 - Jusqu’à quel point, votre Eglise peut-elle reconnaître dans ce texte la foi de l’Eglise à travers les siècles ?

2 - Quelles conséquences votre Eglise peut-elle tirer de ce texte pour ses relations et dialogues avec d’autres Eglises, particulièrement avec les Eglises qui reconnaissent aussi le texte comme une expression de la foi apostolique ?

3 - Quelles indications votre Eglise peut-elle recevoir de ce texte en ce qui concerne sa vie et son témoignage, au plan du culte, de l’éducation, de l’éthique et de la spiritualité ?

4 - Quelles suggestions votre Eglise peut-elle faire pour la suite du travail de Foi et Constitution, en ce qui concerne le rapport entre le matériel de ce texte sur le baptême, l’eucharistie et le ministère et son projet de recherche à long terme sur "l’expression commune de la foi apostolique aujourd’hui" ?

Or - et ce fait a donné, en plus de sa considérable diffusion, une importance de première grandeur à ce document de "convergence de la foi" - près de deux cents réponses officielles d’Eglises chrétiennes du monde (dont le Conseil pontifical pour l’Unité des Chrétiens au nom du Saint Siège) furent adressées entre 1982 et 1990 aux questions qui accompagnaient le BEM. A tel point que la synthèse des six volumes contenant les réponses des Eglises a été l’objet d’un livre, Rapport sur le processus BEM et les réactions des Eglises, dont la traduction française a paru aux éditions du Cerf, en 1993. Sur les 178 pages de ce livre, une vingtaine à peine (pp. 153-175) relèvent trois séries de questions qui restent à approfondir : Ecriture et Tradition, Sacrement et sacramentalité, Ecclésiologie et réactions au BEM. Nous y reviendrons plus loin, surtout sur le deuxième point qui concerne la question posée. Mais au préalable, nous voudrions survoler le contenu du BEM et les convergences acquises qui se sont avérées beaucoup plus importantes qu’on ne l’imaginait.

Le contenu du BEM

Pour chacune de ses trois parties, baptême, eucharistie, ministère, le document de Lima traite tout à tour de la théologie (la signification) puis de la liturgie (la pratique) du sacrement considéré. Ce double regard part évidemment de l’évocation de son institution ou de sa place dans les textes fondateurs du Nouveau Testament.

Nous ne pouvons ici que renvoyer aux textes, au demeurant très synthétiques, mais nous ferons cependant remarquer la distinction volontaire qu’a établie l’assemblée plénière et unanime de"Foi et Constitution" entre les articles du texte qui ont force de déclaration commune et les commentaires qui parfois suivent certains articles, soit pour expliquer le sens des termes, soit pour présenter des points de vue différents ou divergents sur tel ou tel aspect précis énoncé par ces termes.

Le baptême
Le texte souligne tour à tour le caractère pascal du baptême, participation à la mort et à la résurrection du Christ (n°3 *), conversion en vue du pardon des péchés et d’une nouvelle orientation de vie (n°4), don et onction de l’Esprit promis (n°5), entrée par un engagement commun des disciples dans l’union avec l’Eglise de tous les temps et de tous les lieux (n°6), signe du Royaume et du monde à venir (n°7). Cette présentation théologique du baptême n’est interrompue au n°6 que d’un seul commentaire sur l’image dramatique du témoignage divisé d’une Eglise qui ne vit pas l’unité baptismale à cause de pratiques diverses ou de différences de sexes, de races ou de situations sociales. Elle s’achève par d’importantes considérations sur le lien du baptême et de la foi nécessaire pour que soit reçu le salut que manifeste le baptême (n°8), sur la croissance durant toute la vie dans la communion au Christ qu’initie le baptême (n°9) et sur la commune responsabilité de témoignage et de service qui lie tous les baptisés (n°10).

Avant d’aborder la liturgie ou la pratique de la célébration du baptême, le document de Lima aborde les deux questions principales qui semblent séparer les chrétiens entre eux à son sujet : celui de l’âge du baptême et celui de la distinction introduite par l’Occident entre le baptême des enfants et la confirmation. Même si en ces deux cas la diversité des pratiques est manifeste, l’important reste de reconnaître que le baptême des enfants et le baptême des adultes "impliquent l’initiative de Dieu en Christ" n°12 et donc que "le baptême est un acte qui ne peut être répété" (n°13).

Les catholiques trouveront que leurs raisons historiques et théologiques de distinguer dans l’initiation chrétienne le baptême de la confirmation (ou chrismation) avant la célébration de l’eucharistie auraient mérité un plus long développement
(n° 14). Mais tout cela ne s’oppose pas à une reconnaissance mutuelle du baptême conféré dans les Eglises chrétiennes, et par là "d’exprimer l’unité baptismale donnée en Christ" (n°15), ce que l’Eglise catholique a traduit jusque dans son Code de Droit canonique de 1983 (c. 869).

L’unanimité des chrétiens revient lorsque le document de Lima aborde la liturgie de la célébration du baptême : "Le baptême est célébré avec de l’eau, au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit" (n°17). Il comporte "une invocation du Saint-Esprit, une renonciation au mal, une profession de foi au Christ et à la Sainte Trinité, l’usage de l’eau, une déclaration que les personnes baptisées ont acquis une nouvelle identité comme fils et filles de Dieu et comme membres de l’Eglise, appelés à rendre témoignage à l’Evangile" (n°20). Le concile Vatican II avait, en 1964, appelé le baptême, "le lien sacramentel d’unité existant entre ceux qui ont été régénérés par lui" (Décret sur l’œcuménisme, n°22). Le document de Lima l’appelle "un lien fondamental d’unité" (n°6). Nous pouvons dire et vivre notre accord profond sur cette base essentielle de notre vie chrétienne.

L’eucharistie
C’est sous la notion théologique et biblique du "mémorial" ou "anamnèse" que l’eucharistie est présentée par le document de Lima dans son institution par le Christ et sa célébration liturgique.

"L’eucharistie est essentiellement le sacrement du don que Dieu nous fait en Christ par la puissance du Saint-Esprit" (n°2). C’est pourquoi sa signification théologique va s’arrêter tour à tour à cinq considérations dont les deux dernières seront les conséquences de sa signification trinitaire.

 "L’Eucharistie est la grande action de grâce au Père" (n°3). Elle est "bénédiction (berakah)", "grand sacrifice de louange", "le pain et le vin, fruits de la terre et du travail des hommes, sont présentés au Père" (n°4).

 "L’Eucharistie est le mémorial du Christ crucifié et ressuscité" (n°5). Elle "est le sacrement du sacrifice unique du Christ, toujours vivant pour intercéder en notre faveur" (n°8). Notre culte spirituel "s’alimente à l’Eucharistie où nous sommes sanctifiés et réconciliés dans l’amour pour être serviteurs de la réconciliation dans le monde" (n°10). "Le repas eucharistique est le sacrement du corps et du sang du Christ, le sacrement de sa présence réelle (...). Le mode de la présence du Christ dans l’eucharistie est unique (...). L’Eglise confesse la présence réelle, vivante et agissante du Christ dans l’eucharistie" (n°13).

 "Dans la certitude d’être exaucée en raison de la promesse de Jésus dans les paroles de l’institution, l’Eglise demande au Père l’Esprit Saint pour qu’il accomplisse l’événement eucharistique : la présence réelle du Christ crucifié et ressuscité donnant sa vie pour toute l’humanité" (n°14). "C’est en vertu de la parole vivante du Christ et par la puissance du Saint-Esprit que le pain et le vin deviennent les signes sacramentels du corps et du sang du Christ. Ils le demeurent en vue de la communion" (n°15).

 A cause de sa dimension trinitaire, d’action de grâces, de "mémorial" et "d’épiclèse", "le partage du même pain et de la même coupe commune, en un lieu donné, manifeste et accomplit l’unité des participants avec le Christ et avec tous les communiants, en tous temps et en tous lieux" (n°19).

 "L’Eucharistie ouvre sur la vision du Royaume de Dieu (...), elle en est un avant-goût" (n°22).

Cette théologie de l’eucharistie soulève les questions que se sont historiquement posées les chrétiens au cours de l’histoire sur le "sacrifice propitiatoire" (n°8), sur la permanence de la présence réelle (n°13), sur les tentatives d’intelligence du mystère de la présence réelle (n°15) et sur l’admission des baptisés à la participation à l’eucharistie et à sa présidence (n°19). Ces discussions théologiques qui étaient ouvertes en 1982 ne sont pas toutes closes aujourd’hui et sont encore l’objet de certains de nos dialogues entre chrétiens.

Les retentissements sociaux de l’eucharistie, par contre, en ce qui concerne la libération (n°20) et la réconciliation (n°24) dont les chrétiens ont à vivre en "témoins efficaces" (n°26) présentent, dans le document de Lima, une convergence totale.

Comme pour le sacrement du baptême, le document de Lima aborde alors la liturgie de la célébration de l’eucharistie. Il en énumère de manière détaillée les éléments (n°27). Il souligne l’importance du mouvement de réforme liturgique comme "la meilleure voie vers l’unité" (n°28). Il affirme le rôle du ministre dans l’eucharistie : "C’est le Christ qui invite au repas et le préside (...). Dans la plupart des Eglises, cette présidence du Christ a pour signe celle d’un ministre ordonné. Celui qui préside la célébration eucharistique au nom du Christ manifeste que l’assemblée n’est pas propriétaire du geste qu’elle accomplit, qu’elle n’est pas maîtresse de l’eucharistie ; elle la reçoit comme un don du Christ vivant dans son Eglise. Le ministre de l’eucharistie est l’envoyé qui représente l’initiative de Dieu et exprime le lien de la communauté locale avec les autres communautés dans l’Eglise universelle" (n°29). le document de Lima précisera que "l’eucharistie devrait être célébrée fréquemment" (n°30) et qu’"il serait normal qu’elle ait lieu au moins tous les dimanches" (n°31). Il ne précise pas, mais pourquoi ne pas le faire ici, que ce document universel du Conseil œcuménique des Eglises cite littéralement, en son n°29, une affirmation du Groupe français des Dombes de 1972 reprise par l’Assemblée plénière de l’Episcopat français à Lourdes, en 1973 (1).

Avant de conclure sur l’évocation du "jour où le peuple du Christ divisé sera réuni visiblement autour de la Table du Seigneur" (n°33), le document de Lima parle de la permanence de "la présence du Christ dans les éléments consacrés" et suggère "que, d’un côté on rappelle (...) que l’intention première de la réservation des éléments est leur distribution aux malades et aux absents ; et que, d’un autre côté, on reconnaisse que la meilleure façon de témoigner le respect dû aux éléments qui ont servi à la concélébration eucharistique est leur consommation, sans exclure leur usage pour la communion des malades" (n°32).

Le ministère ordonné
Comme l’avait fait la Constitution dogmatique sur l’Eglise de Vatican II, publiée en 1964 (2), le document de Lima de 1982 parle de la vocation du peuple de Dieu tout entier (n°1-6) avant de parler, à son service, du "ministère ordonné" dont il prend la précaution de préciser la terminologie (n°7).

Ce qu’il en dit d’abord, c’est qu’il "est constitutif de la vie et du témoignage de l’Eglise" (n°8). Ce qu’il explique aussi, c’est que "la fonction spécifique du ministère ordonné est de rassembler et construire le Corps du Christ, par la proclamation et l’enseignement de la Parole de Dieu, par la célébration des sacrements et par la direction de la vie de la communauté dans sa liturgie, sa mission et sa diaconie" (n°13).

Nous nous permettons de ne retenir ici que quelques points de la signification théologique du ministère ordonné qui figurent dans les déclarations communes du document de Lima plutôt que dans les commentaires qui évoquent les questions plus ouvertes ou en recherche :

 "C’est à juste titre que la tâche de présidence de l’eucharistie revient à un ministre ordonné" (n°14)

 "L’autorité du ministre ordonné est enracinée en Jésus-Christ qui l’a reçue du Père (Mt 28, 18) et qui la confère dans l’Esprit Saint à travers l’acte d’ordination" (n°15) ;

 "L’autorité du Christ est unique. ’Il les enseignait en homme qui a autorité (exousia) et non pas comme leurs scribes’ (Mt 7, 29) (...). L’autorité dans l’Eglise ne peut être authentique que si elle cherche à se conformer à ce modèle" (n°16) ;

 "Ils (les ministres ordonnés) peuvent être à juste titre appelés prêtres, parce qu’ils accomplissent un service sacerdotal particulier en fortifiant et en construisant le sacerdoce royal et prophétique des fidèles par la Parole et les sacrements, par leurs prières d’intercession et leur direction pastorale de la communauté" (n°17).

Ces affirmations sont assorties d’une diversité à ne pas oublier lorsqu’on parle des ministres ordonnés.

Le document de Lima parle d’abord de la triple forme du ministère ordonné.

"Le triple ministère de l’évêque, du presbytre et du diacre peut servir aujourd’hui d’expression à l’unité que nous cherchons, et aussi de moyen pour y parvenir" (n°22).

"Chaque Eglise a besoin de ce ministère d’unité, dans une certaine forme", dira le texte à propos du ministère de l’épiscopè, "afin d’être l’Eglise de Dieu, l’unique Corps du Christ, un signe de l’unité de tous dans le Royaume" (n°23).

Mais le document de Lima fera alors trois considérations importantes :

"Le ministère ordonné devrait être exercé selon un mode personnel, collégial et communautaire" (n°26) :

- Personnel : "Une personne ordonnée pour proclamer l’Evangile et appeler la communauté à servir le Seigneur dans l’unité de la vie et du témoignage, manifeste le plus effectivement la présence du Christ au milieu de son peuple" (n°26) ;

- Collégial : "Il faut qu’un collège de ministres ordonnés partage la tâche de représenter la préoccupation de la communauté" (n°26) ;

- Communautaire : "L’exercice du ministère ordonné doit être enraciné dans la vie de la communauté" (n°26).

La partie théologique sur les ministères ordonnés peut alors se terminer par une réflexion sur la succession dans la tradition apostolique. Ici aussi, nous ne relèverons que les déclarations communes qui sont bien les convergences acquises, au moins entre théologiens officiellement mandatés par les Eglises chrétiennes encore séparées. Nous lisons dans la partie de ce texte admis par eux tous :
"La tradition apostolique dans l’Eglise implique la continuité dans la permanence des caractéristiques de l’Eglise des apôtres : témoignage de la foi apostolique, proclamation et interprétation renouvelée de l’Evangile, célébration du baptême et de l’eucharistie, transmission des responsabilités ministérielles, communion dans la prière, l’amour, la joie et la souffrance, service auprès de ceux qui sont dans la maladie et le besoin, unité des Eglises locales et partage des biens que le Seigneur a donné à chacun" (n°34).

"La succession est une expression de la permanence, et donc de la continuité de la propre mission du Christ à laquelle l’Eglise participe (...). Lorsque des Eglises négligent l’importance de la transmission régulière du ministère ordonné, elles doivent se demander si elles n’ont pas à changer leur conception de la continuité dans la tradition apostolique" (n°35).

La partie liturgique sur le ministère ordonné va se centrer sur la signification, la célébration et les conditions de l’ordination. Laissons parler le texte :

"L’Eglise ordonne certains de ses membres au ministère, au nom du Christ, par l’invocation de l’Esprit et l’imposition des mains (1 Tim 4, 14 ; 2 Tim 1, 6) (...). L’imposition des mains est le signe du don de l’Esprit, qui rend visible le fait que le ministère a été institué dans la révélation accomplie en Christ et qui rappelle à l’Eglise de regarder à Lui comme à la source de sa mission" (n°39). "A proprement parler, l’ordination exprime donc une action accomplie par Dieu et par la communauté, dans laquelle les personnes ordonnées sont fortifiées par l’Esprit" (n°40).

"L’acte de l’ordination par l’imposition des mains de ceux qui en ont le ministère est à la fois : invocation du Saint-Esprit (epiclesis), signe sacramentel, reconnaissance des dons et engagement" (n°41).

L’ordination va supposer "l’éveil à la certitude personnelle d’un appel du Seigneur à se consacrer au ministère ordonné (...) authentifié par la reconnaissance ecclésiale" (n°45), "une préparation appropriée à travers l’étude de l’Ecriture et de la théologie, la prière et la vie spirituelle, en se familiarisant aussi avec les réalités ecclésiales et humaines du monde contemporain" (n°47). "Eu égard au charisme du ministère ordonné donné par Dieu, l’ordination à chacun des ministères ordonnés particuliers n’est jamais répétée" (n° 48).

Et le document de Lima peut alors se terminer par un appel à la reconnaissance mutuelle des ministères ordonnés (n°51-55).

Les besoins de nouveaux approfondissements

L’ensemble des déclarations communes et des affirmations convergentes que le document de Lima a pu réunir nous font percevoir que des distinctions se présentent spontanément à l’esprit dans une évaluation des "sacrements" comme chemins vers l’unité, distinctions entre Eglises orthodoxes et orientales d’une part dont les théologies sur l’Eglise et ses sacrements sont substantiellement identiques, et Eglises issues de la Réforme du XVIème siècle d’autre part qui ont engagé des dialogues théologiques encore en chantier sur l’ecclésiologie et la théologie sacramentaire ; distinctions aussi entre chacun des trois sacrements abordés par le document de Lima de "Foi et Constitution" et qui transparaissent dans certains commentaires de ces déclarations communes que nous venons d’évoquer et dans les réponses de nos Eglises aux questions posées par sa préface.

Avec les Eglises-sœurs orthodoxes et orientales

Du côté de l’Eglise catholique, le concile Vatican II avait exprimé en termes très clairs notre reconnaissance d’une théologie commune des sacrements avec ces Eglises, par exemple lorsqu’il déclarait en 1964 :

"Puisque ces Eglises, bien que séparées, ont de vrais sacrements - principalement en vertu de la succession apostolique : le sacerdoce et l’eucharistie - qui les unissent intimement à nous, une certaine communicatio in sacris, dans les circonstances favorables et avec l’approbation de l’autorité ecclésiastique, est non seulement possible mais même recommandable" (Décret sur l’œcuménisme, n°15). Et ce même texte venait de dire "par la célébration de l’Eucharistie du Seigneur dans ces Eglises particulières, l’Eglise de Dieu s’édifie et grandit".

C’est pourquoi, après la levée des excommunications réciproques de 1054 entre le patriarcat œcuménique de Constantinople et l’Eglise catholique réunie en Concile le 7 décembre 1965, le pape Jean Paul II et le patriarche Dimitrios 1er de Constantinople pouvaient constituer, en 1979, une Commission mixte internationale catholique-orthodoxe qui publia sur les sacrements, entre 1982 et 1988, trois documents d’accords qui ponctuent notre route actuelle (3) : Le mystère de l’Eglise et de l’Eucharistie à la lumière du mystère de la sainte Trinité (1982), Foi, sacrements et unité de l’Eglise (1987), Le sacrement de l’ordre dans la structure sacramentelle de l’Eglise (1988).

Mais ces accords théologiques ont peu à peu à passer dans la pratique liturgique de nos Eglises et cela est vrai, en particulier, des rapports entre les sacrements de l’initiation chrétienne dont nous avons une conception théologique compatible mais dont l’Occident latin bouleverse trop facilement l’ordre pour des raisons qui risquent d’être plus pédagogiques que théologiques (4). Et nous savons bien que les situations des Balkans, de Grèce ou des pays slaves ne facilitent pas les adhésions des communautés de fidèles ou de ministres ordonnés après les douloureuses persécutions du XXème siècle ou nos histoires trop parallèles ou ignorantes des unes des autres.

Avec les communautés ecclésiales d’Occident

Une étude plus technique distinguerait sans doute, comme le fait le Concile Vatican II (Décret sur l’œcuménisme, 13), la Communion anglicane des autres communautés ecclésiales séparées de fait des catholiques depuis plus de quatre siècles. Le Rapport final d’ARCIC I et les travaux d’ARCIC II ont constitué, sur ce qui concerne la conception et la liturgie des sacrements - et spécialement de l’eucharistie, du ministère ordonné et de l’autorité dans l’Eglise -, des éléments majeurs d’accords ou de convergences (5) que la délicate question des ministères féminins ne vient pas faciliter. Mais ce seul sujet mériterait une autre étude qui ne peut être abordée ici sans prendre trop d’ampleur.

Nous nous contenterons de relever quelques-uns des chantiers ouverts que les réponses de la Conférence épiscopale française en 1985 et du Conseil pontifical pour la Promotion de l’Unité des Chrétiens en 1988 (6) ont cru devoir relever dans le document de Lima et leurs réponses aux quatre questions que sa préface posait aux Eglises. Nous relèverons pour finir les conclusions que tire la Commission "Foi et Constitution" de l’analyse des réactions à ces questions des quelques deux cents Eglises qui lui ont répondu.

Le baptême

Le seul problème vraiment ouvert entre la majeure partie des Eglises chrétiennes et les Eglises évangéliques ou baptistes, est celui de la reconnaissance par ces dernières de la validité du baptême donné aux petits enfants - avant l’âge où ils peuvent par eux-mêmes confesser leur foi - sur la foi de leurs parents et de l’Eglise, attestant de l’initiative du salut par grâce que Dieu seul accorde.

En notre pays, la Fédération protestante de France a engagé en son sein un dialogue sur ce sujet à partir d’un document de septembre 1990 (7) et le Comité mixte baptiste-catholique français conduit sur ce sujet, depuis 1992, un échange très riche.

L’Eucharistie

Nous avons déjà signalé les points sur lesquels le document de Lima constatait des dissonances (8) en 1992. L’analyse des réponses des Eglises au questionnaire de Foi et Constitution permet d’écrire en 1991 : "En écoutant et en analysant les réponses, nous avons pu constater un large accord ou une large convergence (...). Non seulement cet accord et cette convergence offrent un cadre au règlement des différences qui subsistent à propos de la doctrine eucharistique, mais en outre il fait apparaître que les Eglises partagent dans une large mesure une vision commune de la foi apostolique considérée dans son ensemble (...). Si d’autres Eglises peuvent approfondir l’accord qu’exprime le BEM et faire en sorte qu’il pénètre de plus en plus profondément dans leur conception et leur vie, nous pouvons espérer que ce qui les divise pourra être surmonté" (9).

Dans sa réponse, le Conseil pontifical pour la Promotion de l’Unité des Chrétiens disait de son côté : "Si toutes les Eglises et communautés ecclésiales peuvent accepter au moins l’interprétation théologique et la description de la célébration de l’Eucharistie comme le fait le BEM et si elles peuvent la mettre en œuvre dans leur vie ordinaire, alors nous croyons que ce serait un progrès important et que les chrétiens séparés atteindraient un nouveau degré vers une foi commune dans l’Eucharistie" (10). Et le Code de Droit canonique de l’Eglise catholique (c. 844 §.4) ouvre, "en cas de danger de mort" ou de "nécessité grave pressante", la possibilité de l’admission à l’eucharistie catholique des chrétiens "qui n’ont pas la pleine communion avec l’Eglise catholique".

En Allemagne, après un examen attentif de tous les anathèmes et condamnations réciproques du XVIème siècle, mené au cours de près de cinquante sessions de travail entre 1981 et 1986, plus de quarante théologiens évangéliques (luthériens et réformés) et catholiques (dont plusieurs évêques) ont conclu au sujet des controverses sur le "sacrifice de la messe", la foi en la "présence réelle", que ces oppositions avaient été réexaminées suffisamment du point de vue théologique pour qu’il n’y ait plus matière à condamnation réciproque (11).

En France, nous nous sentons très concernés par les travaux repris par le Synode national de l’Eglise réformée de France, à Marseille, en 1989 sur "Le sens du culte". Le conseil national de cette Eglise a nommé une Commission nationale de Liturgie qui, en application des décisions et rapports du Synode de Marseille, vient de publier des projets de liturgie du culte dominical destinés à être expérimentés pendant deux ans avant une décision définitive, mais dont l’introduction rappelle trois points de repère essentiels qu’il nous sera permis de relever :

1 - Le culte est une rencontre dont Dieu a l’initiative (...) ;

2 - La liturgie nous sert à entendre, lors du culte, que Dieu vient vers nous en
Jésus- Christ, et à répondre devant Lui à son appel et à sa grâce. Elle est un temps de dialogue où Dieu appelle et convoque son peuple. Elle est un temps communautaire où l’Eglise s’engage dans la réponse qu’elle lui adresse.

3 - L’enjeu d’une liturgie est donc important (...). La liturgie articule différents
éléments les uns aux autres, et d’une certaine manière selon une logique interne. C’est que l’enjeu est autant pratique que théologique."

Et plus loin, la même introduction portera : "La Cène n’est plus l’appendice occasionnel d’un culte tout entier axé autour de la prédication. La pratique tend à rejoindre ce qui se faisait au tout début de la Réforme et que souhaitait J. Calvin" (12). Bien que ces textes ne s’y réfèrent pas explicitement, ne pouvons-nous estimer qu’ils sont très proches de ceux du document de Lima ?

Le ministère ordonné

C’est évidemment, et la réponse de l’Eglise catholique le disait clairement (13), le sacrement sur lequel il reste encore beaucoup de chemin à faire pour ne pas isoler le ministère ordonné de son contexte ecclésiologique.

Le rapport sur l’ensemble des réponses note "Nous pouvons conclure des réponses reçues que les différences les plus profondes entre les Eglises (...) ont trait aux questions de l’ordination des femmes et de la succession épiscopale. Il faudra que, sur ces points, le dialogue se poursuive entre les Eglises comme à Foi et Constitution. Le mieux semble être de le reprendre dans le cadre d’une réflexion œcuménique plus globale sur l’ecclésiologie" (14).

Nous avons apprécié, en France, l’adoption, après le Synode national de l’Eglise réformée de France à Strasbourg en 1985, d’un nouveau texte de la Discipline de l’Eglise réformée, définissant ainsi le ministère : "Le ministère pastoral comporte principalement l’annonce publique de la Parole de Dieu, la célébration des sacrement et le ministère de communion qui implique la vigilance sur la communauté, l’attention à l’égard de chacun de ses membres et le souci de l’unité entre les Eglises locales" (art.24).

Sacrement et sacramentalité

Le bilan des dix années qui ont suivi la publication du BEM, après son adoption unanime par les 120 membres de "Foi et Constitution", a retenu ce thème de travail comme un des trois chantiers qu’il fallait maintenir ouvert (avec les rapports Tradition-Ecriture et ecclésiologie).

Le Rapport sur le processus "BEM" fait surtout référence, à ce sujet, au document du Groupe français des Dombes de 1979 : l’Esprit Saint, l’Eglise et les sacrements (15). Tour à tour, le Rapport invite à approfondir le lien entre l’Alliance, l’histoire du salut et la sacramentalité, la place du Christ et de l’Esprit Saint comme agents principaux des sacrements, le lien entre les sacrements et la foi, le lien indissociable entre Parole et sacrement, la valeur de signe et l’aspect ecclésial de tout sacrement, et il conclut :

"Il est donc proposé :
a - que l’on approfondisse la dimension cosmologique des sacrements (...). Ils
contribuent à la transformation du monde selon le dessein de Dieu pour l’humanité et la création (...).
b - que l’on approfondisse également la dimension sociale des sacrements (...).
Une telle étude devrait appliquer le concept et la réalité de la communauté nouvelle créée par la parole et le sacrement dans l’Eglise aux problèmes individuels, tels que la solitude, le découragement et le désespoir, et aussi aux problèmes d’une humanité divisée, tels que la richesse et la pauvreté, l’oppression, le totalitarisme, le militarisme ou encore la discrimination pour cause de race, de sexe, d’origine ethnique ou d’identité religieuse" (16).

Le chemin sacramentel vers l’unité des chrétiens pourrait alors devenir chemin pour l’unité des êtres humains.

Damien Sicard

Notes :

* Ces numéros renvoient à ceux qu’utilisent le BEM

(1) cf.Groupe des Dombes 1971, Vers une même foi eucharistique ? n°34, Centurion, 1972 ; Lourdes 1973, Tous responsables dans l’Eglise ? Centurion, 1973, pp. 21-22 et 49. [ Retour au Texte ]

(2) cf. Lumen gentium et son chapitre 2 sur le peuple de Dieu avant le chapitre 3 sur Episcopat, presbytérat et diaconat. [ Retour au Texte ]

(3) Ils ont été respectivement publiés dans La Documentation catholique n° 1838, 1982, pp. 941-945 ; n°1954, 1998, pp. 122-126 ; n°1973, 1988, pp. 1148-1152. [ Retour au Texte ]

(4) Jean Paul II a évoqué ces questions pastorales dans son discours aux évêques du Midi de la France en visite ad limina, en 1987 (cf. La Documentation catholique, n°1940, 1987, pp. 543-547). Les Prænotanda de notre Rituel, le Catéchisme des évêques de France et le Catéchisme de l’Eglise catholique présentent toujours l’ordre traditionnel des sacrements d’initiation : baptême, confirmation, eucharistie. [ Retour au Texte ]

(5) Le rapport final d’ARCIC I, paru sous le titre Jalons pour l’unité (Cerf, 1982) a été l’objet d’une réponse des conférences épiscopales de France, d’Angleterre et du Pays de Galles parue dans La Documentation catholique, n° 1902, 1985, pp. 867-882, et du Saint-Siège parue dans La Documentation catholique, n° 2045, 1992, pp. 111-115. La Commission épiscopale française a réagi à la méthodologie de ce dernier texte (cf.Documents Episcopat n° 5, mars 1994). [ Retour au Texte ]

(6) cf. respectivement La Documentation catholique, n° 1902, 1985, pp. 883-891 et n° 1954, 1988, pp. 102-119. [ Retour au Texte ]

(7) cf. Positions luthériennes, 1.1991, pp. 60-73 [ Retour au Texte ]

(8) cf. plus haut, p.4. Il s’agit des n° 8, 13, 15, 19 du chapitre sur l’Eucharistie. [ Retour au Texte ]

(9) cf. Rapport sur le processus BEM (1982-1990), Cerf, 1993, p. 89, n°(42). [ Retour au Texte ]

(10) La Documentation catholique, n°1994, 1988, p. 118. [ Retour au Texte ]

(11) cf. Les anathèmes du XVIème siècle sont-ils encore actuels ?, Cerf, 1989, p. 186. [ Retour au Texte ]

(12) cf. Introduction à la nouvelle Liturgie de l’Eglise réformée de France, Les Bergers et les Mages, 1993, pp. 10 et 14-15. L’allusion à Calvin renvoie à Institution chrétienne IV, 17, §§ 43-46. [ Retour au Texte ]

(13) cf. pour la réponse française, La Documentation catholique, n°1902, 1985, pp. 887-890 ; pour la réponse du Saint-Siège, La Documentation catholique, n°1954, 1988, pp. 112-117. [ Retour au Texte ]

(14) cf. Rapport sur le processus BEM, Cerf, 1993, p. 106, n° 33 g. [ Retour au Texte ]

(15) paru en plaquette aux Presses de Taizé, 1979 ; dans La Documentation catholique, n°1875, 1980, pp. 421-436 ; dans le volume du cinquantenaire du Groupe des Dombes : Pour la communion des Eglises, Centurion, 1988, pp. 115-156. [ Retour au Texte ]

(16) Rapport sur le processus BEM, Cerf, 1993, p. 169. [ Retour au Texte ]

Bibliographie sommaire :

- Foi et Constitution, Baptême, Eucharistie, Ministère, Centurion, 1982

 Foi et Constitution, Rapport sur le processus BEM, 1982-1990 et les réactions des Eglises, Cerf, 1993

 "Un fait œcuménique sans précédent, le document de Lima", Documents-Episcopat, n° 8, avril 1983

 "Trente ans d’œcuménisme en France", Documents-Episcopat, n° 14, septembre 1992.